Feeds:
Bài viết
Bình luận

Archive for the ‘tiếp nhận văn học’ Category

Buổi hội thảo đặt trọng tâm vào mối quan hệ giữa đọc và viết, chỉ dấu một nhận thức ngầm rằng hai loại hoạt động ngôn ngữ này kết nối chặt chẽ với nhau. Việc [buổi hội thảo được] tài trợ từ hai trung tâm nghiên cứu phản ánh sự thật rằng độ thập kỷ nay có rất nhiều tài liệu in ấn liên quan đến hai lĩnh vực này, và có nhiều dự án nghiên cứu khác nhau đang triển khai liên quan đến những mối quan hệ kết nối giữa chúng. Vậy thì tại sao bài thuyết trình của tôi lại bàn đến chuyện lý thuyết? Câu trả lời là bất kì dự án nghiên cứu nào, bất kì phương pháp dạy học nào, cũng đều đặt trên những loại tiền giả định nhận thức luận, và trong lĩnh vực này, [chúng đặt trên] một số mô hình của quá trình đọc và viết. Chúng ta cần liên tục xem xét kỹ lưỡng những tiền giả định làm cơ sở cho những thực hành của chúng ta, để thấy cách chúng quan hệ với tiền giả định khác, và với những mục đích giáo dục dài hạn của chúng ta.

Trong việc tóm tắt lại lý thuyết tương tạo (transaction) của tôi, tôi nhận thấy rằng thập niên vừa qua không khí quan tâm đến quan điểm này đã tăng lên. Để quy cho các lý thuyết gia và các nhà nghiên cứu khác nhau hay các công trình của họ tiếp cận hướng nghiên cứu về đọc và viết là có sự tương ứng [với nhau] thì tất phải bàn luận về những điểm đồng thuận và bất đồng thuận của họ. Mối quan tâm của tôi ở đây là bằng việc làm sáng tỏ những khuynh hướng chung ấy, trình bày một tiếp cận lý thuyết mạch lạc chặt chẽ đối với mối quan hệ giữa quá trình đọc và quá trình viết.

Mối quan hệ giữa đọc và viết nằm trong một mạng lưới của những tương đương và khác biệt. Đọc và viết cùng có chung mối liên quan tất yếu đến các văn bản. Do vậy, cả hai đều thiếu những sự hỗ trợ phi ngôn từ cho giao tiếp mà người nói và người nghe có được. Tuy thế viết và đọc rõ ràng khác biệt với nhau ở chỗ người viết bắt đầu với trang giấy trắng và phải tạo ra một văn bản, trong khi đó người đọc bắt đầu với văn bản đã được in hay viết sẵn và phải tạo ra ý nghĩa. Tuy nhiên, điểm giống nhau được nhấn mạnh hiện nay là: người viết “soạn thảo” một văn bản với nghĩa được đặt ra sẵn rồi; người đọc, sau “người viết”, “soạn thảo” một ý nghĩa được lý giải. Một phép ẩn dụ, tuy [là một trường hợp] hữu dụng [để giải thích] cho những điểm giống nhau [giữa đọc và viết], nhưng lại che khuất đi những khác biệt nào đó ở hai cách thức soạn thảo. Ngược lại, có nhận thức ngày càng mạnh mẽ cho rằng việc đọc là một phần hữu cơ của quá trình viết. Nhưng việc đọc của người viết vừa đồng dạng vừa khác biệt với việc đọc của người đọc: tôi nhận thấy hai điểm khác nhau đặc thù đối với [việc đọc] của người viết. Hơn nữa, quan sát của tôi về quá trình viết và quá trình đọc sẽ thêm vào những chiều hướng khác cho những gì vốn mặc định trong những đối lập đã được thừa nhận chung kiểu như là “tính miêu tả/ tính thi ca” hay “văn học/ phi văn học”.

Hệ hình tương tạo

Những thuật ngữ ‘tương tạo’ (transaction) và ‘thuộc về/ có tính tương tạo’ (transactional) mà tôi sử dụng là phù hợp với sự thay đổi trong tư duy của thế kỷ XX hiện nay về mối quan hệ giữa con người và thế giới tự nhiên. Trong Knowing and the Known, John Dewey và Arthur F. Bentley chỉ ra rằng thuật ngữ “tương tác” (interaction) gắn bó quá chặt chẽ với nhị nguyên luận của triết học Decartes và vật lý học Newton, hệ hình xem xét con người và tự nhiên như hai thực thể tách biệt. Hệ hình mới hiện nay, phản ánh sự phát triển của thuyết Einstein và hạ nguyên tử trong vật lý học, nhấn mạnh mối quan hệ tương hỗ giữa chúng. Nhà khoa học, “người quan sát”, theo cách diễn đạt của Niels Bohr, được xem như là một phần hữu cơ trong sự quan sát của anh ta” (1959, trang 210). Thay vì sự tách biệt, trong đó các thực thể đã được xác định sẵn tác động đến các thực thể khác (một “sự tương tác”), Dewey và Bentley (1949, trang 69) khẳng định rằng thuật ngữ “tương tạo” được sử dụng để làm rõ những mối quan hệ trong đó mỗi yếu tố đặt cơ sở và được đặt cơ sở cho/bởi yếu tố khác trong một tình hống tạo thành lẫn nhau. Điều này đòi hỏi sự tuyệt giao với những thói quen đã kiên cố của tư duy nhị nguyên luận cũ về kích thích-phản ứng, chủ thể-đối tượng, cá nhân-xã hội đem đến một đường lối nhận thức rằng những mối quan hệ như thế đặt định trong một ngữ cảnh vốn cũng thực hiện/ tác động sự kiện. Những hành vi và mối quan hệ của con người được xem như là những sự tương tạo trong đó cái cá nhân và các yếu tố xã hội, văn hóa và tự nhiên hòa lẫn vào nhau. Dạng thức tương tạo của tư duy dĩ nhiên là đã được đồng hóa một cách rõ ràng nhất trong sinh thái học. Những tác gia triết học và kí hiệu học ngày nay (chẳng hạn Bruner, 1986; Rorty, 1982; Toulmin, 1982), qua việc họ có thể bất đồng với những liên đới về siêu hình học, tìm thấy nó để tất yếu tiến đến việc thừa nhận hệ hình mới.

Ngôn ngữ: Quan niệm tương hỗ có một mối quan hệ sâu sắc với việc hiểu các hành vi ngôn ngữ nói chung và việc đọc và viết nói riêng. Theo truyền thống, ngôn ngữ về cơ bản được xem như là một hệ thống hay bộ mã tự đủ, một tập hợp những quy tắc và quy ước võ đoán, được người nói và người nghe sử dụng như một kỹ năng, hoặc tự ghi nhớ sẵn trong đầu óc của những người nghe và người đọc. Đường lối tư duy này đã bị in hằn quá sâu sắc nên vẫn còn tiếp tục vận hành, ngầm ẩn hay hiển nhiên, trong nhiều lý thuyết văn học và tu từ học được cho là có tính cách tân. Ảnh hưởng của nhà kí hiệu học Pháp lừng danh, Ferdinand de Saussure, có một vai trò ở đây: ngoại trừ nhận thức của ông về sự khác biệt giữa ngôn ngữ đang hành chức và sự trừu xuất của các nhà ngôn ngữ học và từ điển học, định đề của ông về tính nhị phân, hay hai mối quan hệ hai yếu tố, giữa “cái biểu đạt và cái được biểu đạt”, giữa từ và đối tượng, tương thích với quan niệm về ngôn ngữ như một hệ thống tự trị.

Ngược lại, Charles Sanders Peirce, người sáng lập trường phái kí hiệu học Mỹ, đề xuất một định thức tam phân tương hợp với một chiều hướng tương hỗ của con người trong môi trường của họ. Peirce viết: “Một kí hiệu nằm trong mối quan hệ kết nối với vật sở thị và với tâm thức… Một kí hiệu quan hệ với đối tượng của nó chỉ do kết quả của sự kết nối tinh thần, và dựa trên tập quán” (1933, đoạn 360). Vì Peirce thực sự không muốn củng cố ý niệm về “tâm thức” là một thực thể, ông diễn đạt một cách tiêu biểu về sự liên kết “phối hợp” giữa kí hiệu, đối tượng, và “sự diễn giải” (1935, đoạn 347). Mô hình tam phân này đặt ngôn ngữ và quá trình bao gồm việc nói, nghe, viết và đọc tất yếu trong những sự tương tạo của cá nhân với thế giới.

Những nghiên cứu của các nhà tâm lý học về sự lĩnh hội ngôn ngữ của trẻ em phụ họa cho mô hình tam phân của Pierce. Chẳng hạn như Werner và Kaplan, trong công trình Symbol Formation của họ, cho rằng sự nguyên âm hóa, hay kí hiệu trở thành một từ, một biểu trưng ngôn từ, khi kí hiệu và đối tượng hay sở chỉ của nó được kết nối với “trạng thái cơ thể” (1962, trang 18). William James đã chú ý đến một sự phối hợp như thế khi ông nói rằng các từ ngữ không chỉ quy chiếu đến các đối tượng, mà các từ ngữ cũng định rõ các mối quan hệ giữa chúng chứa đựng “việc nội tâm tô đậm sắc thái của riêng chúng” trong dòng chảy ý thức (1890, trang 245). Sự tỏa sáng của kinh nghiệm ngôn ngữ phong phú này là khác nhau ở mỗi chúng ta. Như L.S.Vygotsky đã chỉ ra, “nghĩa” của một từ là “tập hợp của toàn bộ những sự kiện tâm lý thức tỉnh trong ý thức chúng ta do từ đó gây ra” (1962, trang 146).

Ta đã biết, ngôn ngữ là một hệ thống chung được sản sinh trong xã hội- một huyết mạch thiết yếu của bất kỳ xã hội nào. Nhưng ta thường quên rằng ngôn ngữ luôn được nội tại hóa do mỗi người trong sự tương hỗ với một môi trường cụ thể. “Những khái niệm từ vựng phải được những người nói của một ngôn ngữ chung chia sẻ, … do thế có một nơi chốn đáng kể cho những khác biệt cá nhân trong những chi tiết của bất kỳ khái niệm nào” (Miller & Johnson-Laird, 1976, trang 700).

Read Full Post »

Quyển sách Dẫn nhập tiếp nhận văn học này trình bày các khái niệm, vấn đề và phạm vi của tiếp nhận văn học. Khác với các quyển sách đã có, vốn trình bày tiếp nhận văn học trong góc nhìn hàn lâm về lí thuyết phê bình, hay lịch sử và các vấn đề của lí thuyết tiếp nhận (Robert Holub, 1984; Elizabeth Freund, 1987; Richard Beach, 1993; Todd F. Davis and Kenneth Womack, 2002), quyển sách này nỗ lực trình bày tiếp nhận văn học trong hình thức nhập môn, hướng đến tính thực tiễn và tính đương đại, nhằm phục vụ nhu cầu của sinh viên và người làm trong các lĩnh vực liên quan đến văn hóa.

Đối tượng của quyển sách trước hết là sinh viên của ngành ngữ văn, sư phạm, truyền thông đại chúng, văn hóa học, và các ngành liên quan. Quyển sách này sẽ giúp họ làm quen với lĩnh vực tiếp nhận văn học, giúp họ nắm bắt một số đặc điểm, các khái niệm cơ bản của tiếp nhận văn học. Quyển sách cũng giúp họ hình dung được tiếp nhận văn học trong nhà trường, trong phê bình văn học, trên các phương tiện truyền thông đại chúng và trong bối cảnh xã hội, văn hóa.

Quyển sách cũng hướng đến xây dựng nền tảng cho học viên cao học và nghiên cứu sinh ngành văn học và nghiên cứu văn hóa, giúp họ có cái nhìn thực tiễn về nghiên cứu tiếp nhận văn học. Quyển sách cũng bước đầu giới thiệu các khuynh hướng nghiên cứu, phương pháp nghiên cứu và các khuynh hướng lí thuyết, các trích đoạn lí thuyết quan trọng.

Quyển sách cũng có ích cho người làm việc trong lĩnh vực sản xuất và kinh doanh văn hóa, xuất bản sách, báo chí và truyền thông đại chúng nói chung. Quyển sách đem lại những kiến thức để phân tích nhu cầu và thị hiếu của công chúng đọc, các tiêu chuẩn đánh giá sự hấp dẫn của tác phẩm đối với công chúng, những gợi ý cho việc định hướng nhu cầu đọc và tiếp nhận văn học của công chúng.

Tính thực tiễn của quyển sách thể hiện qua việc nội dung được liên hệ trực tiếp với trường hợp của thực tiễn văn hóa, văn học và giáo dục, thông qua ví dụ, thực hành thảo luận. Tính đương đại của quyển sách thể hiện qua việc kết nối vấn đề của tiếp nhận với các câu hỏi về giới, tự sự về quốc gia dân tộc, kí ức, thực hành và sản xuất văn hóa đại chúng… Tuy vậy, quyển sách cũng nỗ lực bám sát các chuyển hướng lí thuyết và phương pháp nghiên cứu tiếp nhận, những khó khăn mà lí thuyết gia tiếp nhận nỗ lực giải quyết và cả những vấn đề còn bỏ ngỏ, nhằm phục vụ cho yêu cầu nghiên cứu nâng cao.

Do yêu cầu đó, quyển sách chọn lựa tầm nhìn văn hóa/ nghiên cứu văn hóa, vốn đang được chú ý trong thời gian gần đây (James L. Machor và Philip Goldstein, 2001), thay vì chỉ bó hẹp trong tầm nhìn nghiên cứu và phê bình văn học. Tầm nhìn nghiên cứu văn hóa cho phép mở rộng phạm vi của vấn đề tiếp nhận, đồng thời tiệm cận được với thực tiễn của tiếp nhận vô cùng đa dạng trong bối cảnh xã hội thông tin và toàn cầu hóa hiện nay.

Định hướng như trên tất yếu sẽ đặt việc trình bày tiếp nhận văn học trong hướng tiếp cận liên ngành của viễn tượng nhân học, một định hướng đã được chú ý đến trong thời gian gần đây (Wolfgang Iser, 1992; Janice Radway, 1988, 2008), trong đó các góc nhìn nghiên cứu văn học, giáo dục học, tâm lí học, xã hội học, truyền thông đại chúng, sự sản xuất văn hóa được soi chiếu lẫn nhau trong hiện tượng tiếp nhận. Định hướng trên có ích cho việc triển khai một cuốn dẫn nhập, vì nó nhằm mục đích làm cho quyển sách hướng đến phục vụ cho nhu cầu thực tiễn của đa số người đọc, giúp họ có thể sử dụng kiến thức một cách linh hoạt hơn trong một xã hội đa văn hóa và không ngừng biến đổi như hiện nay.

Cấu trúc của quyển sách vì vậy ưu tiên cho cái nhìn tổng quan (chương 1), đi vào thực tiễn (chương 2, 3, 4, 5), rồi cuối cùng mới là khái lược lí thuyết và phương pháp nghiên cứu (chương 6, 7).

Quyển sách có các thành phần nội dung chính:

  • Khái niệm và kiến thức cơ bản định hình cấu trúc chung của quyển sách
  • Kiến thức mở rộng (trong khung) và nâng cao (in nghiêng) đan xen giữa và cuối các nội dung cơ bản
  • Các trường hợp thực tiễn được phân bổ trong nội dung cơ bản và phần thảo luận- phân tích dành cho người học
  • Phụ lục trích đoạn văn bản lí thuyết (tiếng Anh), giải thích khái niệm lí thuyết

Read Full Post »

“….

Tiếp nhận văn học là gì?

Từ ngữ “tiếp nhận” (Chữ Latin là receptio), trong nghĩa là sự diễn giải ý nghĩa ngôn từ, xuất hiện trong ngữ cảnh giai đoạn đầu thần học thời trung cổ Latin. Theo đó, những gì được tiếp nhận chỉ có thể được tiếp nhận trong góc nhìn của người tiếp nhận (Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur). Quan niệm này thể hiện rằng con người là hữu hạn, nên sự diễn giải của họ về Chúa thông qua Kinh thánh xuất phát từ sự hữu hạn của họ và vì thế, không thể hoàn tất. Nhưng cũng trong ngữ cảnh này, vào thế kỉ thứ 6, nảy sinh quan niệm về một tiến trình diễn giải có thể được hoàn tất thông qua sự chuyển biến trong quá trình các người đọc tương tác với Kinh thánh: Kinh thánh giàu có lên đối với tất cả người đọc nó (Scriptura sacra… aliquo modo cum legentibus crescit) (Jauss, 1990). Hai mặt của khái niệm này đã gợi lên những khía cạnh quan trọng của tiếp nhận văn học: tiếp nhận là mang tính cá nhân, ý nghĩa của tác phẩm tùy thuộc vào người tiếp nhận, và sự tiếp nhận là có tính tiến trình, người đọc làm giàu có ý nghĩa cho văn bản và qua đó làm giàu có chính mình.

Thập niên 1970, với sự ra đời của trường phái Constance, khái niệm này được phát triển theo hướng làm rõ bản chất của hoạt động thẩm mỹ ở khía cạnh người đọc mặc nhiên (the implicit reader), nghĩa là cái cấu trúc của văn bản mời gọi sự diễn giải, và người đọc lịch sử (the historical reader), nghĩa là tiến trình hiện thực hóa ý nghĩa, qua đó chân trời chờ đợi của người đọc có thể chuyển đổi thông qua việc diễn giải ý nghĩa văn bản (Jauss, 1990).

Ở một phía khác, các nước Anh-Mỹ, một mặt, có nguồn gốc sâu xa từ sự ảnh hưởng thần học trong triết học Hegel được tiếp thu ở đây, tiếp nhận văn học được miêu tả như sự tương tạo (transaction) giữa chủ thể và đối tượng, người đọc trưởng thành trong quan hệ với văn bản, và văn bản giàu có thêm ý nghĩa trong quan hệ với người đọc (Louise Rosenblatt, 1938). Mặt khác, từ Richards tiếp nhận văn học được miêu tả ở góc độ sự tác động của văn bản đối với người đọc, và sự hồi ứng (response) của người đọc đối với tác động này (Elizabeth Freud, 1987)”….

Read Full Post »

“[…] Khi công trình về trung cổ học dẫn tôi đến vấn đề về vai trò nổi bật của chân trời, một vấn đề có tính chất thông diễn, và đưa tôi đến việc phê bình chủ thuyết truyền thống của ngữ văn học thực chứng, thì cố gắng ban đầu của tôi nhằm bổ sung sự hiểu biết của mình bằng một kế hoạch với mỹ học tiếp nhận của văn học (Lịch sử văn học như một thách thức, 1967) đã chuyển sang một tình huống hơi khác. Quan niệm về một lịch sử văn học mới sẽ mở ra một mối quan hệ xoay vòng ngắn ngủi giữa tác giả và cái thế giới trong đó bao gồm người tiếp nhận, và sau đó sẽ xây dựng nên một vị thế trung giới giữa quá khứ và hiện tại từ người đọc hoặc công chúng. Quan niệm này phải được xác định trong diện mạo của một ý tưởng nghi ngờ tính khách quan của lịch sử văn học cũ và những yêu sách của tính khách quan được tạo ra bởi cả hai đối thủ là chủ nghĩa cấu trúc và xã hội học về việc hiểu lịch sử. Điểm đặc trưng chính của vị thế này là sự biến đổi của những chân trời, một hệ hình mới được đưa vào trong nghiên cứu văn học hiện đại. Nó được minh họa trong những trường hợp lí tưởng nào đó qua những tác phẩm như Don QuixoteJacques le fataliste, những tác phẩm: “gợi lên chân trời của những chờ đợi của người đọc, được thiết lập bằng những quy ước về thể loại, phong cách hoặc hình thức, chỉ nhằm từng bước phá vỡ chúng, tức là không chỉ có vai trò nhằm phục vụ mục đích phê bình; mà có thể một lần nữa lại tạo ra những tác động thi ca”. Trong sự biến đổi chân trời giữa những chờ đợi sơ khởi và kinh nghiệm mới được nhận ra này, tôi nhận thức rõ nguyên lý trung giới thẩm mỹ trong tiến trình lịch sử văn học, dẫn đến sự biến đổi đích thực cái quy phạm bằng việc xét lại những quan niệm của chúng ta về toàn bộ tác phẩm quá khứ. Quan niệm này về sự biến đổi của những chân trời cũng cho phép tôi nhìn nhận được đặc trưng thẩm mỹ của một tác phẩm khi gắn liền với khoảng cách thẩm mỹ ngầm ẩn (tức là khoảng cách giữa sự chờ đợi và trải nghiệm, giữa truyền thống và sự cách tân), và cho phép tôi đối chiếu tính chất phủ định kiến tạo của nó với đặc điểm khẳng định của cái quy tắc dựa vào đặc tính của văn học tiêu thụ.

Công thức của tôi về hệ hình này rõ ràng chịu ảnh hưởng (qua vài sự đồng thuận vô thức) của quan niệm chủ nghĩa hình thức Nga rằng sự cách tân thẩm mỹ là tác nhân tạo thành cuộc cách mạng của văn học, và quan niệm về mỹ học phủ định của Adorno, theo đó một tác phẩm tự trị có thể có được chức năng xã hội bằng một sự phủ định nào đó đối với những quy tắc đang tồn tại. Xu hướng có tính chất hiện đại rõ ràng trong hệ hình đầu tiên của mỹ học tiếp nhận này tương ứng lập trường mà tôi nêu ra trong bài giảng nhậm chức ở Constanz, bài giảng đã gây một bất ngờ và gây ra một cuộc luận chiến sôi nổi. Nỗ lực của tôi nhằm đáp lại những lời phê bình đã cho phép tôi từng bước phát triển kế hoạch thứ nhất về mỹ học tiếp nhận trong sự đối thoại với họ và cho phép tôi thực hành thẩm tra kế hoạch này. Giai đoạn tiếp theo là nhằm giới thiệu khái niệm “chân trời chờ đợi” như là một phương sách cho sự phân tích kinh nghiệm thẩm mỹ của người đọc:

“Sự phân tích kinh nghiệm văn học của người đọc sẽ tránh được những cạm bẫy đe dọa của tâm lý học nếu nó mô tả sự tiếp nhận và sự ảnh hưởng của một tác phẩm trong một hệ thống được khách quan hóa của những chờ đợi sinh ra cho mỗi tác phẩm trong khoảnh khắc lịch sử nó xuất hiện, từ một sự thấu hiểu trước về thể loại từ hình thức và những chủ đề của những tác phẩm đã quen thuộc, và từ sự đối lập giữa ngôn ngữ thi ca và ngôn ngữ hằng ngày”.

trực tiếp chống lại những người đã cho rằng một phân tích về kinh nghiệm thẩm mỹ của người đọc chắc chắn kết thúc ở chủ nghĩa chủ quan của phản ứng cá nhân (“bao nhiêu người đọc, bấy nhiêu cách lý giải”), hoặc trong chủ nghĩa tập thể của một xã hội học về thị hiếu, vị thế này tạo ra khả năng quan niệm về một kinh nghiệm văn học trong sự khác biệt có tính khách quan giữa sự chờ đợi có tính quy chuẩn và kinh nghiệm có tính sáng tạo; do đó nó mang nhiều tính văn học nội tại. Trong sự biến đổi các chân trời như vậy, khái niệm “chân trời chờ đợi” có sự thuận lợi trong việc không xét đến cái gì được gán cho sự ảnh hưởng của văn bản và cái gì được chiếm lĩnh bởi những người tiếp nhận ban đầu và về sau. Điều này đặt ra vấn đề sự phân biệt trong quá trình lịch sử văn học về hai khía cạnh của quan hệ giữa văn bản và người đọc: khía cạnh tác động như là nhân tố của sự thực tại hóa ý nghĩa được thiết định bởi văn bản; và khía cạnh tiếp nhận, như là một nhân tố của sự thực tại hóa ý nghĩa được thiết định bởi người nhận. Trong việc chống lại ý niệm cho rằng truyền thống văn học tự động tạo thành chính nó như là sự hợp nhất thụ động của một “sự hòa trộn các chân trời”, điều này trở nên cần thiết cho việc nhấn mạnh đặc tính sự kiện của tác phẩm văn học như là một mo-ment của một quá trình trong đó hai chân trời luôn tham gia vào trò chơi tương tác trong sự hợp nhất chủ động của việc hiểu. Nói cách khác, chân trời chờ đợi được khơi gợi qua việc tác phẩm thừa nhận hoặc vượt qua kinh nghiệm của người nhận. Sự tham gia chủ động của người đọc vào sự thực tại hóa tiến trình lịch sử của ý nghĩa (khả năng “tiếp nhận sáng tạo” của người đọc – Sartre) cũng bị bỏ quên một cách khó hiểu do vậy đã không trình bày lịch sử văn học như quá trình lịch sử tự trị mà ngược lại nhấn mạnh tính cục bộ của nó, ở nơi mà quan hệ riêng của nó với lịch sử chung bị xem như cốt để nắm bắt chức năng xã hội và năng lượng kiến tạo lịch sử của nó: “Chức năng xã hội của văn học chỉ tự biểu thị khả năng đích thực của nó ở nơi mà kinh nghiệm văn học của người đọc nằm trong/ nhập vào (enter into) chân trời chờ đợi của thực tiễn đời sống anh ta, nó thiết lập trước việc hiểu của anh ta về thế giới, và do vậy nó cũng có một sự tác động vào ứng xử xã hội của anh ta” (Lịch sử văn học như sự thách thức, trang 199). Trực tiếp hướng đến lý thuyết về sự mô phỏng, lý thuyết mà Lukács đã từng quan tâm trở lại nhưng đã bị đóng cứng vào trong cái vòng khép kín của mỹ học sáng tạo và biểu hiện, luận đề kết thúc bài giảng tại trường Constanz của tôi đòi hỏi quyền ưu tiên cho chức năng kiến tạo quy chuẩn của văn học so với chức năng trình bày của nó. Vấn đề còn để ngỏ ở đây là câu hỏi rằng chân trời chờ đợi của đời sống thực tiễn đã được đưa vào bằng cách nào, nếu không phải bằng sự quyết định âm thầm của những quyền lực kinh tế thì bằng những quan điểm có trước của quan hệ người, bằng những hứng thú, nhu cầu, mơ ước tiềm tàng của con người. Mặt còn lại cũng cần được xem xét là quan hệ giữa nó với chân trời kinh nghiệm thẩm mỹ. Một mối quan hệ như vậy có thể chỉ được làm sáng tỏ cùng với lập trường có tính chất thách thức mà tôi thiết lập trong phần kết của quyển Lịch sử văn học như sự thách thức. Ở đây, tôi đòi hỏi rằng văn học đương đại, cũng như trong quá khứ, có thể làm mới lại “lập trường kiên cố” của chúng và phá hủy những cấm kỵ đạo đức hiện hành. Điều này đòi hỏi phải có sự viết lại mỹ học tiếp nhận từ điểm nhìn văn học nội tại, bên trong lĩnh vực ảnh hưởng của thực tiễn xã hội và đòi hỏi tìm hiểu khi nào và bằng cách nào sự hiện thực hóa về mặt lịch sử của một tác phẩm văn học, thông qua sự tiếp nhận thụ động hay sáng tạo của người đọc, phản ứng lại với những tình thế xã hội, định giá những mâu thuẫn của chúng, và nỗ lực giải quyết chúng một cách có dự tính. Quan trọng hơn cả, điều này có nghĩa là đáp lời một cách nghiêm túc mối nghi ngờ có tính phê phán và có tính ý hệ rằng truyền thống văn học không có được đặc quyền phát triển trong sự tự do hoàn toàn mà có lẽ đã bị cưỡng ép và do vậy ta không thể tiền giả định một cách thuần túy tính chất trong suốt của giao tiếp văn học giữa con người và các thời đại, mà tìm cách giành lại nó từ diện mạo của một khuynh hướng của truyền thống là sáp nhập những gì pha tạp vào quy phạm cổ điển hài hòa […]”.

Trích dịch trong: James L. Machor và Philip Goldstein, 2001, Reception Study: From Literary Theory to Cultural Studies, Routledge, New York, từ trang 20.

Read Full Post »

Ở nơi nào ý thức của/ về bản ngã bằng diễn ngôn không thể chạm tới được? Làm thế nào mà nơi-không-thể-chạm-tới ấy có thể hiển lộ mà không bằng diễn ngôn?

Wittgenstein có viết một câu đầy nghịch lí nhưng được trích dẫn nhiều: cái gì không thể nói, cái đó ta phải lặng thinh. Nghịch lí buồn cười về câu này là nó thưa thốt về điều không thể nói của điều không thể nói, tức cái bí mật của điều không thể nói, và cái bí mật ấy là,… ta không thể nói về nó hehe. Câu này thực ra là diễn giải trong bình diện ngôn ngữ lại cái điều mà Kant gọi là vật tự thân. Vật tự thân là cái gì nằm ngoài ý thức của ta. Thế nghĩa là luôn luôn có vật tự thân, là cái mà ta phải liên tục triển hạn sự nhận thức, sự diễn giải của mình về nó.

Ý thức của/ về bản ngã cũng luôn luôn triển hạn về nó. Nghĩa là ý thức của/ về bản ngã luôn tồn tại cái vật tự thân ngoài diễn ngôn, mà ngay cả mọi diễn ngôn phân tích cái sự ngoài diễn ngôn này, hay những diễn ngôn nói về điều không thể nói này, cũng phải dừng lại, kính sợ và run rẩy.

Sự kính sợ và run rẩy đầy hữu hạn như thế hóa ra lại rất nhân văn, con người không tuyệt đối hóa nhận thức về mình để còn ý thức mình là hữu hạn trong chính bản thân mình: nó không thể số hóa chính mình như đã số hóa thế giới.

Cái khoảnh khắc mà Trương Ba run rẩy lập cập đứng dậy tìm thắp nén hương cầu viện Đế Thích để lập kế hoạch và chiến lược diễn ngôn cho cuộc đào thoát vĩ đại khỏi thân xác, có lẽ ông thực sự đã nằm trong tâm trạng kính sợ và run rẩy như thế. Ông không thể hiểu thân xác anh hàng thịt dù Lưu Quang Vũ, bằng một trò đùa đầy hữu ý, đã diễn dịch tiếng nói ấy của thân xác bí ẩn và sâu thẳm sang bình diện diễn ngôn về đạo đức, về cái xấu và cái đẹp, cái cao thượng và cái thấp hèn; thực chất là cốt để cho người đọc trong một lịch sử diễn giải dài dằng dặc có thể có luôn vướng vào trong cái nghịch lí diễn giải về điều không thể diễn giải này.

Trương Ba không thể hiểu được thân xác của anh hàng thịt là một trò lỡm sâu xa mà Lưu Quang Vũ thiết lập nên để dẫn dụ các diễn giải quy ước rằng có thể hiểu về thân xác của chính mình hơn là thân xác của kẻ khác, và như thế sẽ khớp nối với kế hoạch đào thoát vĩ đại khỏi thân xác của kẻ khác, khi đã hoàn toàn yên tâm rằng kẻ khác được thiết lập như là biểu trưng của cái thấp hèn, chừng như thể thân xác của Trương Ba là cái gì đó mà không phải là thân xác, nghĩa là không ham muốn, không đòi hỏi, theo cách dễ dàng quên đi rằng ông đã sống như thế nào và đã yêu vợ yêu con như thế nào ôho.

Thân xác bí ẩn có thể đã nói điều gì đó. Nhưng ta có thể mãi mãi không hiểu được nó. Và như thế, nỗ lực kết nối cấp độ diễn ngôn và cấp độ tiền diễn ngôn đã luôn phải rơi vào một ẩn ý mà Wittgenstein, một lần nữa, đã cảnh báo: nếu con sư tử biết nói, ta cũng không thể hiểu nó.

Ôho, nếu các bạn không hiểu điều tớ đang nói về điều tớ không hiểu này, điều này có nghĩa là bạn đã hiểu điều tớ nói: ta không thể nói về điều ta không hiểu nên làm sao người khác có thể hiểu điều ta nói về điều ta không hiểu hehe.

Read Full Post »

 

Một trong những nhiệm vụ của nghiên cứu lịch sử văn học là tái lập và phân tích các quan niệm và quy chuẩn đánh giá văn học trong những giai đoạn văn học quá khứ. Việc này đòi hỏi phải làm rõ không những quan niệm và quy chuẩn nào đã chi phối mối quan hệ giữa tác phẩm và người đọc trong từng giai đoạn lịch sử văn học, mà còn phải làm rõ sự đan xen chồng chéo phức tạp giữa những quan niệm và quy chuẩn ấy được thể hiện như thế nào trong một hiện tượng tiếp nhận phê bình cụ thể. Bài viết này vận dụng phương pháp trò chơi ngôn ngữ để phân tích trường hợp cuộc tranh luận giữa Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế về giá trị của Truyện Kiều, qua đó, bài viết chỉ ra sự xung đột và biến đổi giữa quy chuẩn văn hóa và quy chuẩn chính trị xã hội trong việc đánh giá tác phẩm văn học [1]. Từ đó, bài viết gợi mở vấn đề về sự đan xen các loại quy chuẩn khác nhau ngoài văn học trong giao tiếp văn học nói chung, phê bình, tiếp nhận văn học nói riêng, vốn chưa được chú ý đúng mức trong mỹ học tiếp nhận của Hans Robert Jauss.

“Trò chơi ngôn ngữ” là khái niệm quan trọng trong triết học ngôn ngữ của Wittgenstein [2], nằm trong đường hướng của các suy tư triết học và khoa học xã hội xem ngôn ngữ như là điều kiện nền tảng cho hoạt động sống của con người. Khái niệm này chủ yếu xuất hiện ở giai đoạn thứ hai trong hành trình tư tưởng của Wittgenstein, qua công trình Các nghiên cứu triết học. Trong công trình này, ông cho rằng cũng như mỗi hành động chơi trong trò chơi tuân theo và được đánh giá qua luật chơi, mỗi phát ngôn tuân theo những quy tắc của trò chơi ngôn ngữ, và “là một bộ phận của một hoạt động, hay [một bộ phận] của một hình thức cuộc sống” [3]. Mỗi phát ngôn là những “nước đi”, và các quy tắc mà các phát ngôn tuân theo là “ngữ pháp” của trò chơi ngôn ngữ. Bằng phát ngôn, những người tham gia tạo ra, ý thức và tuân theo những quy tắc này để thực hiện mục đích và tìm kiếm ý nghĩa trong hình thức cuộc sống. Do đó, khi những người tham gia thay đổi quy tắc, thì trò chơi thay đổi về bản chất, và một trò chơi mới được sinh ra. Một phát ngôn thể hiện ý nghĩa và giá trị của nó trong trò chơi ngôn ngữ thuộc về hình thức cuộc sống, là toàn thể ngữ cảnh văn hóa xã hội đã “được thừa nhận, được thiết định” [4]. Kế thừa Wittgenstein, Jean-François Lyotard sử dụng khái niệm “trò chơi ngôn ngữ” như một phương pháp để phân tích hoàn cảnh hậu hiện đại của khoa học [5]. Ông nhấn mạnh vào sự ganh đua của mỗi nước đi bằng phát ngôn của những người tham gia để đạt được mục đích chiến thắng trong trò chơi.

Khái niệm “trò chơi ngôn ngữ” trong quan niệm của Wittgenstein và Lyotard đem lại góc nhìn nhận thức hoạt động giao tiếp ngôn ngữ nói chung tuân theo những quy tắc được quy ước bởi những người tham gia, trong đó có hoạt động giao tiếp văn học. Hoạt động giao tiếp văn học, sáng tác và tiếp nhận, phê bình, trong mỗi trường hợp cụ thể của nó, cũng tuân theo một hệ thống những quy tắc hiển nhiên hoặc ngầm ẩn nào đó, mà mỗi phát ngôn của người tham gia, được đánh giá tuân theo những quy tắc này. Đó là lí do mà Hans Robert Jauss liên hệ khái niệm “chân trời” trong việc hiểu và tiếp nhận văn học với khái niệm “trò chơi ngôn ngữ”. Ông cho rằng chân trời hiểu văn học chính là trò chơi ngôn ngữ, là điều kiện cho việc hiểu và lý giải tác phẩm: “…và cuối cùng ý niệm chân trời như là trò chơi ngôn ngữ trong triết học phân tích ngôn ngữ giai đoạn hậu kỳ của Wittgenstein, chính trò chơi ngôn ngữ về cơ bản đã giúp cho toàn bộ việc hiểu nghĩa có thể xảy ra được…” [6]. Mối liên hệ này gợi ra một góc nhìn mới về tiếp nhận văn học, ở khía cạnh các quy tắc làm điều kiện cho việc giao tiếp văn học trong một hình thức cuộc sống cụ thể, vốn là điểm mấu chốt trong quan niệm về “trò chơi ngôn ngữ” của Wittgenstein.

Như vậy, chân trời của việc hiểu và tiếp nhận văn học không những là phạm vi các kinh nghiệm đời sống và kinh nghiệm văn học về đề tài, thể loại và ngôn ngữ làm tiền đề cho việc hiểu và lý giải tác phẩm văn học, như Jauss đã từng quan niệm trong giai đoạn đầu, mà còn là phạm vi kinh nghiệm trong giao tiếp văn học bị chi phối từ các quy chuẩn của nhiều phương diện khác nhau như văn hóa, chính trị, đạo đức…. Chân trời của người đọc trong hoạt động tiếp nhận, phê bình cũng hiện ra như là sự tổng hợp, đan xen, chồng chéo, chi phối nhau của các quy chuẩn về thẩm mỹ, văn hóa, xã hội trong hình thức đời sống cụ thể. Những quy chuẩn này có thể đã có sẵn, hoặc được tạo ra, được viện dẫn, chia sẻ, đồng tình hay phản đối, nhưng là điều kiện và cơ sở không những cho hoạt động hiểu, lý giải ý nghĩa, đánh giá giá trị tác phẩm, mà còn cho những trao đổi và tranh luận trong phê bình về tác phẩm.

Trong cuộc tranh luận giữa Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế, giá trị của Truyện Kiều được đánh giá hoàn toàn trái ngược nhau: trong khi Phạm Quỳnh đề cao hết mực, thì Ngô Đức Kế phê phán hết sức nghiêm khắc. Câu hỏi đặt ra là, trong cả hai trường hợp này, điều gì chi phối sự tiếp nhận, đánh giá tác phẩm? Hay nói cách khác, những quy chuẩn nào đã tham gia như là các quy tắc chi phối sự đánh giá tác phẩm qua phát ngôn phê bình? Để trả lời câu hỏi này, ta bắt đầu bằng việc xác định trò chơi ngôn ngữ và các quy tắc của nó được sử dụng trong cuộc tranh luận.

Cuộc tranh luận này có thể xem như được bắt đầu với bài phát biểu của Phạm Quỳnh trong lễ kỷ niệm Nguyễn Du, được đăng lại trên báo Nam Phong số 86, năm 1924. Bài phát biểu nêu trên thuộc về hoạt động văn hóa nhân kỷ niệm Nguyễn Du, vì vậy, có thể đặt nó nằm trong phạm vi sự chi phối của quy tắc thuộc về loại trò chơi ngôn ngữ văn hóa, thể hiện qua những quy ước ngôn từ mà Phạm Quỳnh sử dụng. Ngay từ phần mở đầu, ông đã nêu lý do: “Chúng tôi thiết nghĩ một bậc có công với văn hóa nước nhà như thế…. ngày giỗ ngài không phải là ngày kỷ niệm riêng của một nhà một họ nữa, chính là ngày kỷ niệm chung của cả nước” [7]. Trong suốt bài phát biểu, ông nhấn đi nhấn lại 3 lần quy ước ngôn từ về “giá trị Truyện Kiều đối với văn hóa nước nhà”.

Nếu đặt bài phát biểu trong hành động tôn vinh Nguyễn Du, khẳng định giá trị Truyện Kiều trong một ngữ cảnh rộng hơn của hình thức cuộc sống, ngữ cảnh khẳng định giá trị của văn hóa dân tộc qua nền quốc văn, trước sự xâm nhập của văn hóa phương Tây, thì những ngôn từ trên của Phạm Quỳnh không có gì bất hợp lý. Tuy nhiên điểm đáng chú ý là trong bài phát biểu này, Phạm Quỳnh đã sử dụng một số quy ước ngôn từ nằm trên ranh giới giữa trò chơi ngôn ngữ văn hóa và trò chơi ngôn ngữ chính trị. Quy ước này trước hết nằm trong nhận định rất quen thuộc được lặp lại hai lần: “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn, tiếng ta còn, nước ta còn, có gì mà lo, có gì mà sợ, có điều chi nữa mà ngờ”. Nhận định này sẽ chỉ là một nhận định thuộc về tình yêu và niềm tự hào văn hóa đầy cảm xúc và bồng bột, nếu nó không có quy ước ngôn từ “nước ta còn”. Hơn nữa, quy ước ngôn từ được nêu ra trong câu trên còn được dẫn chiếu đến một quy ước ngôn từ khác, xuất hiện trong câu văn ngay sau đó, cũng hệ trọng không kém: “Nghĩ cho xa xôi, nghĩ cho thấm thía, mới hiểu rằng Truyện Kiều đối với vận mệnh nước ta có một cái quý giá vô ngần” (như trên). Câu văn này cũng sẽ chỉ là một câu văn quen thuộc thể hiện suy nghĩ của Phạm Quỳnh, một người từng có những bài viết đầy trăn trở đối với văn hóa dân tộc, nếu nó không có quy ước ngôn từ “vận mệnh nước ta” nằm trên ranh giới giữa trò chơi ngôn ngữ văn hóa và trò chơi ngôn ngữ chính trị xã hội.

Trong hình thức cuộc sống những năm đầu thế kỷ XX, sự còn mất, tồn vong của đất nước là một vấn đề chính trị xã hội bức thiết và vô cùng nhạy cảm đối với bất kỳ người Việt Nam yêu nước nào. Và vì thế, quy ước ngôn từ do Phạm Quỳnh nêu ra mặc nhiên thuộc về quy tắc của trò chơi ngôn ngữ chính trị xã hội mang ý nghĩa độc lập dân tộc; nên khi được sử dụng, nó tạo nên một sự biến đổi quy tắc trò chơi trong phát ngôn của Phạm Quỳnh. Từ trò chơi ngôn ngữ thuộc về phạm vi văn hóa, bài phát biểu của ông đã chuyển sang, hoặc được hiểu như có mục đích chuyển sang, trò chơi ngôn ngữ chính trị xã hội. Và hầu như ngay lập tức, nó gây ra hiệu quả tác động, tạo nên phát ngôn tiếp theo của Ngô Đức Kế, được hiểu như là một nước đi tranh thắng với phát ngôn của Phạm Quỳnh. Đó là bài Luận về chánh học cùng tà thuyết của Ngô Đức Kế, đăng trên Hữu Thanh tạp chí, số 21, cùng năm.

Mở đầu bài viết là câu hỏi có quy ước ngôn từ “vận nước”, vốn đã xuất hiện trong bài của Phạm Quỳnh, nhưng giờ đây, nó được Ngô Đức Kế sử dụng trong phạm vi chính trị xã hội: “Vận nước thịnh hay suy quan hệ tại đâu? – Tại nhân tâm thế đạo. Nhân tâm thế đạo xấu hay tốt, cỗi gốc tại đâu? – Tại học thuyết tà hay chính” [8]. Cần phải đặt phần mở đầu trong hình thức truyền thông bị kiểm duyệt bởi chính phủ thuộc Pháp, và nhân thân của Ngô Đức Kế, mới thấy rằng chính ông cũng sử dụng một sự chồng chéo trò chơi ngôn ngữ. Ông dùng quy ước ngôn từ “học thuyết tà hay chính” để làm cho bài phát biểu thuộc về phạm vi tranh luận học thuật, tức là trò chơi ngôn ngữ khoa học, che lấp đi vấn đề chủ chốt của trò chơi ngôn ngữ chính trị xã hội mà ông đang theo đuổi để tranh thắng: vấn đề vận mệnh đất nước [9]. Trong các phần còn lại của bài viết, Ngô Đức Kế bàn về Hán học và Âu học, rồi nhân đó bàn về việc tiếp nhận Truyện Kiều và phê phán thái độ đề cao tác phẩm này, xét cho cùng là để tạo các quy ước ngôn từ học thuật vừa để che lấp mục đích nhằm tranh thắng với Phạm Quỳnh trong trò chơi ngôn ngữ xã hội chính trị; nhưng mặt khác, quan trọng hơn, để dẫn dắt đến nhận định cuối bài của ông: “Thậm nữa lại nói rằng: ‘Truyện Kiều quan hệ với văn hóa Việt Nam, Truyện Kiều quan hệ với quốc vận Việt Nam, nếu không có Truyện Kiều thì tình trạng dân tộc Việt Nam chưa biết đến thế nào’, thiệt là ‘Con oanh học nói xằng xiên bậy bạ, rồ dại điên cuồng, tà thuyết mê dân đến thế là cực’…” [10]. Trong nhận định này, quy ước “quốc vận Việt Nam” được Ngô Đức Kế đặt trong phạm vi quy chuẩn xã hội chính trị, nên nó lập tức làm cho quy ước “tà thuyết mê dân” trở thành lời kết án Phạm Quỳnh về mặt chính trị.

Trong hai văn bản, cả Phạm Quỳnh lẫn Ngô Đức Kế đều sử dụng những phân tích, đánh giá văn học cho mục đích ngoài văn học, sử dụng các lập luận văn học cho trò chơi ngôn ngữ văn hóa và chính trị. Khác với bài phê bình Truyện Kiều viết năm 1919, trong bài diễn thuyết này, ngôn từ và lập luận của Phạm Quỳnh chủ yếu nhằm mục đích của hành động văn hóa là tôn vinh giá trị tác phẩm: “nay tôi chỉ muốn biểu dương cái giá trị của Truyện Kiều đối với văn hóa nước ta, đối với văn học thế giới”. Phạm Quỳnh có bàn về “sự ‘kết cấu” của tác phẩm, nhưng là để so sánh với văn học Trung Quốc và văn học Pháp, để chứng minh, khẳng định là Truyện Kiều “có thể tự cao với thế giới”: “như vậy thì Truyện Kiều không những đối với văn hóa nước nhà, mà đối với văn học thế giới cũng chiếm được một địa vị cao quý”.

Tình hình cũng như vậy đối với văn bản của Ngô Đức Kế. Hầu hết những lập luận của ông đều quy về vấn đề Hán học, Tây học và nền quốc văn, mà ngầm ẩn bên dưới là quy chuẩn chính trị xã hội, như đã phân tích. Ông có đề cập đến nhan đề, sự tích, lối văn, nhưng đều đặt nó trong quy chiếu với lí tưởng cho cả một nền học vấn đương thời: “Xem thế thì biết truyện ấy chỉ là một thứ văn chương ngâm vịnh chơi bời, để lúc thanh nhàn mà đọc đôi câu cho tiêu khiển, chứ không phải là một thứ văn chương chính đại theo đường chính học, mà đem ra dạy đời được đâu”. Nghĩa là những phê bình đánh giá Truyện Kiều của ông nằm trong phạm vi của trò chơi ngôn ngữ chính trị xã hội. Và cũng từ góc độ này mà ông đã đánh giá bài diễn thuyết của Phạm Quỳnh là biểu hiện cho một “tà thuyết mê dân”.

Tuy nhiên, trong khi Ngô Đức Kế, và cả Huỳnh Thúc Kháng sau này, đều hiểu Phạm Quỳnh đang thiết lập trò chơi ngôn ngữ chính trị xã hội, như đã phân tích; thì Hoài Thanh đã hiểu phát ngôn và nhận định của Phạm Quỳnh hoàn toàn thuộc về trò chơi ngôn ngữ văn hóa. Trong phần kết khảo luận “Một thời đại trong thi ca” của cuốn Thi nhân Việt Nam nổi tiếng, Hoài Thanh cho thấy sự kết nối sâu sắc giữa nhận định của Phạm Quỳnh với tâm thế của cả một thời đại văn học: “Chưa bao giờ như bây giờ họ hiểu câu nói can đảm của ông chủ báo Nam Phong: “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn; tiếng ta còn; nước ta còn” [11]. Cách hiểu này của Hoài Thanh có cơ sở từ hoạt động phát biểu của Phạm Quỳnh trong một hình thức cuộc sống đặc thù. Trong ngữ cảnh xã hội lúc bấy giờ, vấn đề tầm quan trọng của ngôn ngữ nước nhà, của nền quốc văn, đối với sự tồn vong của văn hóa, và do đó, là của dân tộc, được nhiều người đề cập đến. Năm 1919, chính Phạm Quỳnh, trong khi bình luận Truyện Kiều, đã nêu ra luận điểm bảo vệ nền quốc văn và ngôn ngữ dân tộc [12]. Sau khi chứng minh Truyện Kiều là áng văn chương lão luyện, ông cho rằng, “…tiếng ta cũng đủ phong phú, nếu khéo luyện tập cũng làm nên văn chương hay chẳng kém gì tiếng nước khác, chứ không phải như nhiều người tưởng lầm là một thứ tiếng bán khai, đành lòng bỏ đi để đem công mà họ văn chương nước khác” [13]. Ngay cả lúc về sau, khoảng 1945, trong Hoa Đường tùy bút, Phạm Quỳnh cũng vẫn khẳng định lại quan điểm đó của mình: “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn, tiếng ta còn, nước ta còn, có điều chi nữa mà ngờ…”. Câu ấy, người mình có người không hiểu, có người hiểu lầm. Nhưng năm 1933, một văn sĩ Pháp nói về nước Ba Tư làm lễ kỉ niệm thập bách chu niên thi hào Ferdowsi tác giả sách Shahnameh (Đế vương lục), là một kiệt tác bằng tiếng Ba Tư, nhờ sách đó mà tiếng Ba Tư còn được lưu truyền và bảo tồn qua mấy mươi đời bị người Ả rập đô hộ…” [14].

Điều đáng chú ý ở đây là quan điểm đề cao nền quốc văn của Phạm Quỳnh nêu trên lại có chung một đường hướng với Ngô Đức Kế. Trong bài “Nền quốc văn” đăng báo Hữu Thanh, số 12, ngày 15 tháng 4, 1924, Ngô Đức Kế không những có quan điểm rất gần gũi với Phạm Quỳnh ở trên, mà còn nhấn mạnh vai trò của văn học đối với sự tồn vong của dân tộc, đúng như lập luận của Phạm Quỳnh trong bài phát biểu trong lễ kỉ niệm Nguyễn Du sau này. Ngô Đức Kế viết: “Người Thái Tây có nói rằng: ‘Tiếng và chữ của dân tộc nào là cái gươm cùng cái thuẫn của dân tộc ấy’. Ôi! Gươm cùng thuẫn đã mất thì người lấy gì mà giữ mình: ngôn ngữ văn tự vẫn quan hệ như thế thật”. Như vậy trong giai đoạn ấy cả Ngô Đức Kế lẫn Phạm Quỳnh đều có chung chuỗi lập luận: bảo vệ nền quốc văn – quốc ngữ liên quan đến sự tồn vong của dân tộc, nhưng mỗi người lại sử dụng những quy tắc của trò chơi ngôn ngữ khác nhau, gây nên sự xung đột, trong đánh giá Truyện Kiều. Hơn nữa, như đã phân tích, Ngô Đức Kế đã tạo nên quy tắc của trò chơi khác, làm biến đổi trò chơi, và đem đến sự đánh giá khác về phát ngôn của Phạm Quỳnh. Điều này gây nên những tác động, trước hết, thể hiện trong nước đi đáp trả tranh thắng của Phạm Quỳnh.

Sáu năm sau, năm 1930, Phạm Quỳnh mới lên tiếng đáp lại khi Ngô Đức Kế đã mất, nhân Phan Khôi gợi lại cuộc tranh luận trên. Bài đáp trả của Phạm Quỳnh không còn thuộc về trò chơi ngôn ngữ phê bình Truyện Kiều như cuộc tranh luận trước, mà đã được ông chuyển đổi nằm mục đích thoát khỏi áp lực từ quy chiếu chính trị xã hội trong phát ngôn của Ngô Đức Kế. Những nước đi này được ông tiến hành trên ba lập luận: 1/ Phạm Quỳnh quy chiếu mục đích phát ngôn của Ngô Đức Kế về vấn đề chính trị xã hội thành mục đích cá nhân, mục đích lợi ích của tờ báo; 2/ Phạm Quỳnh thừa nhận, trong phạm vi cá nhân này, nhân thân của Ngô Đức Kế là nguyên nhân sự thắng lợi của ông; 3/ Phạm Quỳnh giải thích cuộc đời hoạt động của mình không phải là làm chính trị, mà là “phụng sự về phương diện văn hóa” [15]. Ba nước đi này có quan hệ chặt chẽ với nhau: 1/ làm biến đổi mục đích của trò chơi, và tạo tiền đề cho 2/; 3/ tạo tiền đề cho 2/, và cùng với 2/ nhằm thoát khỏi áp lực từ phát ngôn của Ngô Đức Kế. Nhìn bề ngoài, có vẻ như Phạm Quỳnh đã thay đổi trò chơi để “nói xấu cho một người thiên cổ” [16], như Huỳnh Thúc Kháng kết luận; nhưng nhìn toàn bộ hệ lập luận, ta thấy Phạm Quỳnh thực sự lùi bước và cố gắng thoát khỏi hiệu lực mạnh mẽ từ sự biến đổi trò chơi của Ngô Đức Kế. Có lẽ, ông ý thức sâu sắc được rằng, trong giai đoạn lịch sử đặc thù của một đất nước có truyền thống chống ngoại xâm, thì quy chuẩn chính trị xã hội luôn có giá trị hiệu lực mạnh mẽ, để luôn chiến thắng trong sự xung đột với các quy chuẩn khác. Và cũng chính do đó mà cuộc đời hoạt động của Phạm Quỳnh trong giai đoạn sau đã phần nào chuyển hướng [17]; ngay cả khi đến cuối cuộc đời, ông cũng không thôi trăn trở về sự lựa chọn của mình [18]. Nhưng điều quan trọng nhất chính là, bằng sự biến đổi quy tắc trò chơi, Ngô Đức Kế đã góp phần tạo nên một “trường hợp Phạm Quỳnh”, một “ca” phức tạp, với một lịch sử những tranh luận, và những ý kiến khác nhau về góc nhìn đánh giá thái độ chính trị của nhân vật này.

Trường hợp cuộc trao đổi trên cho thấy trong lịch sử văn học Việt Nam, có những giai đoạn trong đó một số hiện tượng phê bình tiếp nhận cụ thể chịu sự chi phối của những hệ quy chuẩn khác nhau, chồng chéo một cách phức tạp. Về mặt lý thuyết, trường hợp này cũng cho thấy rằng, trong một số hiện tượng cụ thể, người đọc không chỉ hiểu và lý giải tác phẩm trong phạm vi của quy chuẩn văn học mà còn trong quan hệ với những quy chuẩn khác; hơn nữa, ở một số trường hợp, các quy chuẩn văn học chỉ có vị trí thứ yếu, hay chỉ được sử dụng để phục vụ cho các quy chuẩn khác. Đó có lẽ là bởi vì, người đọc không chỉ đến với văn học cho mục đích văn học, họ còn đến với văn học để thực hiện các mục đích sống khác nhau trong hình thức cuộc sống của họ, do đó, để đạt được mục đích của mình, họ buộc phải thay đổi thứ tự ưu tiên của các quy chuẩn, hay thay đổi quy tắc của trò chơi ngôn ngữ trong giao tiếp văn học, và thậm chí, sử dụng văn học cho các quy chuẩn ngoài văn học [19].

Trong giai đoạn đầu, Hans Robert Jauss cho rằng người đọc đến với tác phẩm bằng chân trời chờ đợi của kinh nghiệm văn học, với sự hiểu biết về đề tài, về thể loại và ngôn ngữ văn chương [20]. Sự liên hệ của ông về khái niệm “chân trời” với khái niệm “trò chơi ngôn ngữ” chỉ xuất hiện một lần, như đã nêu trên, trong giai đoạn sau của hành trình lí thuyết, khi ông đã chuyển sang đường hướng thông diễn học văn học. Thậm chí, trong khi thực hành thông diễn học văn học, ông vẫn xem những yếu tố của thể loại và đặc trưng ngôn ngữ thi ca là tiền đề chủ yếu cho hoạt động tiếp nhận và lí giải tác phẩm. Tuy nhiên, có thể thấy rằng, nếu khai triển và hoàn thiện thêm, góc nhìn từ mối liên hệ mà ông gợi ra sẽ mở ra hướng nghiên cứu những trường hợp tiếp nhận phức tạp, có sự đan xen, chồng chéo những quy chuẩn khác nhau.

 

17/11/2014

Thông tin tác giả:

Hoàng Phong Tuấn, ThS.

Khoa Ngữ văn, ĐHSP TP HCM. ĐT: 0918143302.

[1] Cho đến nay, nhìn chung, các nghiên cứu chủ yếu tiếp cận trường hợp này ở góc độ thái độ chính trị của Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế. Bài viết này chủ yếu phân tích để thấy tuy có quan niệm và lập luận gần gũi nhau về văn hóa dân tộc và nền quốc văn, nhưng Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế sử dụng những quy tắc khác nhau cho trò chơi ngôn ngữ phê bình văn học.

[2] Từ “trò chơi” trong khái niệm “trò chơi ngôn ngữ” không có ý về tính chất không nghiêm túc, mà liên quan đến việc sử dụng ngôn ngữ như hình thức một trò chơi vận hành theo các quy tắc.

[3] Ludvig Wittgenstein (1999), Philosophische Untersuchungen – Philosophical Investigations, Blackwell, USA, mục 23.

[4] Ludvig Wittgenstein (1999), sách đã dẫn, mục 226.

[5] Lyotard (2007), Hoàn cảnh hậu hiện đại, Ngân Xuyên dịch, Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính và giới thiệu, Tri Thức, Hà Nội.

[6] Hans Robert Jauβ, 1991, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, Germany, tái bản, trang 659.

[7] Phạm Quỳnh, “Bài diễn thuyết bằng quốc văn”, Nam Phong số 86, năm 1924.

[8] Ngô Đức Kế, Luận về chánh học cùng tà thuyết của Ngô Đức Kế, Hữu Thanh tạp chí, số 21, 1924.

[9] Quy ước này được Ngô Đức Kế lựa chọn từ ngữ một cách hết sức thâm thúy, mà có lẽ chỉ người nằm trong phạm vi đạo đức truyền thống nho giáo như Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế mới hiểu: “tà”, “chính” không thuộc về khoa học hay văn hóa, mà thuộc về đạo đức ứng xử, đạo đức sống, nó thể hiện sự đánh giá đối tượng được đề cập từ góc độ đạo đức, luân lý.

[10] Ngô Đức Kế, Luận về chánh học cùng tà thuyết của Ngô Đức Kế, Hữu Thanh tạp chí, số 21, 1924.

[11] Hoài Thanh, Hoài Chân, 1988, Thi nhân Việt Nam, bản in lại, Nxb Văn học Hà Nội, Hội nghiên cứu giảng dạy văn học, trang 46.

[12] Trần Đình Sử, khi bàn về trường hợp này cũng cho rằng “Truyện Kiều tiêu biểu cho tâm hồn, trí tuệ, tài năng của người Việt Nam và tinh hoa tiếng Việt”, nên “việc sau nghìn năm Bắc thuộc”, “tiếng Việt vẫn là tiếng Việt… là một sự kiện vĩ đại, đáng để tự hào”. Và ông nhận định: “Nhưng cách đề cao Truyện Kiều làm lu mờ các giá trị tinh thần thiết yếu khác là điều không thể chấp nhận đối với các chí sĩ” (Trần Đình Sử, Lý luận phê bình văn học Việt Nam thế kỷ XX, Trần Đình Sử tuyển tập, Nxb GD, 2005, trang 633-634).

[13] Phạm Quỳnh, 2006, “Truyện Kiều” (1919), in trong Thượng chi văn tập, Nxb Văn học, trang 588.

[14] Phạm Quỳnh, 2011, Hoa Đường tùy bút, Nxb Hội nhà văn-Nhã Nam, trang 68, 69.

[15] Phạm Quỳnh, “Trả lời bài ‘Cảnh cáo các nhà học phiệt’ của Phan Khôi tiên sanh”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, số 67, 1930.

[16] Huỳnh Thúc Kháng, “Chánh học cùng tà thuyết có phải là vấn đề quan hệ chung không”, Tiếng dân, 17.09.1930.

[17] Luận điểm về sự chuyển hướng này có sự tham khảo ý kiến của nhà nghiên cứu Cao Việt Dũng trong một trao đổi riêng, người viết chân thành cảm ơn.

[18] Trong Hoa Đường tùy bút, ông đã thấm thía mà cho rằng, “Nhưng cứ bình tĩnh mà xét, nhà văn học thuần túy, không nên tham dự chính trị: hoa lan phải mọc trong u cốc, không thể đem trưng bày nơi đầu đường xó chợ” (Phạm Quỳnh, 2011, Hoa Đường tùy bút, Nxb Hội nhà văn-Nhã Nam, trang 26)

[19] Với sự nhạy bén và thấu hiểu thực tế văn học Việt Nam, Nguyễn Văn Hạnh cho rằng tiếp nhận tác phẩm là “một hành động sống có tính chất trực tiếp”, một sự thực hiện cuộc sống của cá nhân, mà không thuần túy nằm trong phạm vi thưởng thức văn học. “Một số điểm cần nói rõ thêm về nghiên cứu tác phẩm văn học”. Tạp chí văn học, 1972.

[20] Hans Robert Jauβ, 1970, Literaturgeschichte als Provokation, Suhrkamp, Frankfurt am Main, trang 173, 174.

Read Full Post »

“Hãy thoáng tưởng tượng một hình ảnh quen thuộc về công chúng hàn lâm tạo ra từ các nhà phê bình hồi ứng người đọc, như tôi chẳng hạn, [họ] tẻ nhạt và phù du. Tôi khẳng định rằng những gì bạn hoặc tôi biết về một văn bản chỉ là những ý niệm của bạn hoặc tôi về nó. Ối chà! Nguy hiểm quá! Lập tức có tiếng càu nhàu và mấy câu hỏi giận dữ. “Phải chăng ông đang nói văn bản không tồn tại?” (Âm vang câu hỏi khét tiếng từ một sinh viên nguy hiểm trong lớp của Stanley Fish, “Có một văn bản trong lớp này không?”). “Không, tôi không nói gì cả về sự tồn tại hay không tồn tại của văn bản” (Không, tôi không là Bishop Berkeley và cũng không có ý nói như thế). Nói rằng một cuốn sách “hoàn toàn nằm trong tâm trí của bạn”, thì không có nghĩa là nói rằng cuốn sách ấy không tồn tại thực – [nó] cũng tồn tại thực như bất cứ cái gì khác (hẳn là Bishop ắt sẽ nói rất hay về điều đó). Cũng không phải nói rằng bạn không cảm thấy hứng khởi hay xúc động hay thích thú hay giận dữ bởi cuốn sách.

Tôi cố gắng chuyển hướng lý lẽ này. “Nói theo cách khác, hợp lý hơn. ‘Điều bạn biết về văn bản đơn giản là tập hợp những tri nhận của bạn về nó’. Khá hơn chưa? Hay, có lẽ hợp lý hơn một chút nè, ‘bạn không thể biết bất kỳ điều gì nếu không thông qua quá trình tri nhận có tính người trong não bộ của bạn (trông thấy nó, nghe về nó), trừ phi tri thức của bạn bẩm sinh mà có hay đến từ trực giác thần linh’”. Với tôi, lý lẽ này dường như quá hiển nhiên như thể hầu hết chúng đều thừa thãi [một cách] không cần thiết, và thực ra thì, đến chỗ này, những tiếng càu nhàu thường tắt dần.”

Read Full Post »

LỜI NÓI ĐẦU

 

 Về cơ bản, đổi mới nghiên cứu và phê bình văn học ở Việt Nam hiện nay là đổi mới những quy ước và chiến lược diễn giải văn học đang tồn tại. Trong góc nhìn này, nghiên cứu tiếp nhận có vai trò quan trọng, vì nó là sự ý thức về lịch sử tác động của các quy ước và chiến lược diễn giải đang chi phối và phổ biến, qua đó, đặt cơ sở cho việc chất vấn và đổi mới chúng từ góc nhìn hiện tại. Nghiên cứu tiếp nhận hiểu từ góc độ này không chỉ là việc tái hiện những hiện tượng tiếp nhận trong lịch sử văn học, mà còn là sự bóc tách và phân tích những điều kiện đã kiến tạo nên chủ thể đọc và các chiến lược diễn giải được sử dụng trong thực hành đọc. Qua đó, nó làm hiện ra những sự điều kiện hóa đối với sự đọc, đồng thời cho phép nhìn sự đọc trong một mạng lưới phức hợp của các thực hành diễn ngôn trong đời sống xã hội.

Từ nhận thức trên, tôi chọn hướng nghiên cứu tiếp nhận thể hiện trong những khái niệm ở nhan đề sách: văn học, người đọc, định chế. Theo tôi, các định chế xã hội kiến tạo nên người đọc và sự đọc của họ trong đời sống văn học; mặt khác, người đọc luôn giằng co giữa chiều văn học và chiều định chế xã hội định hình ngữ cảnh đọc của họ. Hướng này hình thành trong quá trình làm luận văn tiến sĩ, khi tôi triển khai một gợi ý của Hans Robert Jauss về mối liên hệ giữa khái niệm “chân trời” (horizon) trong thông diễn học và khái niệm “các trò chơi ngôn ngữ” (language-games) trong triết học Wittgenstein hậu kì. Nhưng chủ yếu nó được củng cố bằng trải nghiệm của cá nhân tôi về thực tiễn tiếp nhận văn học ở Việt Nam, một thực tiễn định hình từ những chuyển đổi sâu sắc của văn hóa, xã hội, gây ra những vết nứt rạn, sự chồng lấn và áp lực định chế trong việc sử dụng các quy ước và chiến lược diễn giải.

Tôi tìm thấy sự hỗ trợ cho hướng nghiên cứu của mình từ nền tảng thông diễn học, triết học ngôn ngữ và lí thuyết tiếp nhận đương đại. Sự trở về với Hans-Georg Gadamer trong đường hướng của Hans Robert Jauss cho phép tôi nhìn sâu hơn vào mối quan hệ đối thoại giữa người đọc và văn bản, từ đó thấy rõ được lịch sử tác động đối với mối quan hệ này qua các trường hợp tiếp nhận cụ thể; ý niệm về “trò chơi ngôn ngữ” của Ludwig Wittgenstein cung cấp cho tôi phương pháp để bóc tách mối quan hệ ấy. Trên bình diện lí thuyết tiếp nhận, từ đường hướng Post-marxism, tôi tiếp thu quan niệm của Tony Bennett về vai trò của điều kiện vật chất và định chế xã hội đối với sự đọc, và quan niệm của Michel de Certeau về cách thức người đọc đại chúng dùng chiến thuật để tồn tại trong không gian của định chế.

Quyển sách này tập hợp một số bài viết thể hiện hướng nghiên cứu tiếp nhận trên của tôi. Phần một của sách là những bài giới thiệu lí thuyết tiếp nhận đương đại. Trong bài đầu tiên, Chuyển hướng văn hóa của nghiên cứu tiếp nhận: khái lược và gợi mở, tôi khái lược những chuyển hướng trong lịch sử lí thuyết tiếp nhận, từ đầu thế kỷ XX đến những năm 90, ở góc độ cách đặt vấn đề của mỗi sự chuyển hướng, qua đó nhấn mạnh đến sự chuyển hướng văn hóa và gợi ra những hướng nghiên cứu tiếp nhận văn học ở Việt Nam từ hướng chuyển này. Bài Một số khuynh hướng mới của nghiên cứu tiếp nhận đầu thế kỷ XXI giới thiệu ba khuynh hướng nổi bật của lí thuyết tiếp nhận trong các nghiên cứu Anh, Mỹ mấy năm gần đây. Hai bài Một số điểm chính trong lí thuyết tiếp nhận của Wolfgang IserNhững điểm chính trong hành trình lí thuyết của Hans Robert Jauss bao quát những nét chính và khái niệm chính do Iser và Jauss đề xuất. Trong bài cuối của phần này, Sự kế thừa và vận dụng của Hans Robert Jauss về quan niệm “lịch sử tác động”, tôi làm rõ sự rẽ hướng của Jauss so với Gadamer trong quan niệm về lịch sử tác động.

Nhìn chung những giới thiệu này chỉ khái lược hay điểm qua một số khuynh hướng chính của lí thuyết tiếp nhận từ đầu thế kỉ XX đến nay. Còn đó các nhánh rẽ cần giới thiệu kĩ hơn, như lí thuyết tiếp nhận từ góc độ phân tâm học, nữ quyền luận, hay nhánh mới gần đây liên quan đến chiều hướng tôn giáo của sự tiếp nhận,  tôi hi vọng sẽ có dịp trình bày chúng trong thời gian tới.

Phần hai của sách là những bài nghiên cứu về lí thuyết tiếp nhận và thực tiễn tiếp nhận văn học ở Việt Nam. Bài Tiếp cận lịch sử tiếp nhận từ góc độ khái niệm “chân trời” và “trò chơi ngôn ngữ”, rút ra từ luận văn tiến sĩ, có tính chất định hướng lí thuyết cho những nghiên cứu về sau của tôi. Trong bài này, tôi tìm thấy một gợi ý của Hans Robert Jauss có thể trả lời cho những băn khoăn của tôi về phương pháp nghiên cứu thực tiễn tiếp nhận văn học Việt Nam đương đại. Trong bốn bài Xung đột và biến đổi quy chuẩn trong phê bình văn học (nhìn lại cuộc tranh luận giữa Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế về Truyện Kiều), Trò chơi ngôn ngữ và phê bình văn học: trường hợp phê bình thơ Nôm Hồ Xuân Hương, Định chế và sự đọc: trường hợp tiếp nhận tác phẩm Cánh đồng bất tận của Nguyễn Ngọc TưÝ hệ và diễn giải: trường hợp tiếp nhận bài thơ Phá đường của Tố Hữu, tôi sử dụng phương pháp trò chơi ngôn ngữ để bóc tách các chiến lược diễn giải của chủ thể tiếp nhận và đặt nó trong ngữ cảnh xã hội với các quy định diễn ngôn và liên văn bản.

Hai bài Kí ức và sự hòa giải: hiện tượng Nhật ký Đặng Thùy Trâm trong sự kiến tạo của truyền thông đại chúngSự đọc bình dân tiểu thuyết ngôn tình: trường hợp các fan page trên Facebook thể hiện mối quan tâm của tôi đối với vai trò của truyền thông đại chúng, một hình thức định chế xã hội đương đại đang phát triển mạnh mẽ, trong việc định hình ý nghĩa văn bản văn học và kiến tạo không gian tiếp nhận. Riêng bài Sự đọc bình dân tiểu thuyết ngôn tình: trường hợp các fan page trên facebook đề cập đến tầng lớp người đọc đại chúng, một biểu hiện đặc thù của đời sống văn học đương đại.

Trong bài Tính đại chúng của sự đọc và huyễn tưởng tinh thần của văn học trong một số tác phẩm của Nguyễn Nhật Ánh, tôi vận dụng quan niệm về fantasy theo cơ chế vô thức trong các tác phẩm đại chúng để phân tích tác động thẩm mỹ của một số tác phẩm tiêu biểu của Nguyễn Nhật Ánh. Trong bài Phương pháp trò chơi ngôn ngữ trong nghiên cứu lịch sử tiếp nhận – đặt ở cuối sách, tôi trình bày phương pháp nghiên cứu tiếp nhận theo gợi ý của Hans Robert Jauss và đặt nó trong tương quan với các lí thuyết tiếp nhận đương đại.

Phần ba của sách là bài dịch tiểu luận tiêu biểu của Wolfgang Iser: Tiến trình đọc: một tiếp cận hiện tượng học.

Hầu hết những bài trong phần một và hai đã báo cáo tại các hội thảo, công bố trên các tạp chí hoặc in chung trong sách, khi được in lại ở đây đã có sự chỉnh sửa, chủ yếu là nhằm nhất quán chú thích và tài liệu tham khảo. Một số trường hợp chỉnh sửa và bổ sung sẽ được chú thích trong từng bài. Ngoài ra, do một số vấn đề lí thuyết được đề cập đến từ góc nhìn tương đối nhất quán, nên có những bài khó tránh khỏi đôi chỗ trùng lặp. Cuối cùng, trật tự các bài trong mỗi phần được sắp xếp theo nội dung, không theo thời gian.

Cuối sách, tôi cũng bước đầu soạn một thư mục các tác giả và công trình nghiên cứu tiếp nhận, hi vọng giúp ích cho sinh viên và các nhà nghiên cứu.

Trên con đường học tập và suy nghĩ của mình, tôi chịu ơn những người thầy đã hướng dẫn, giúp đỡ, động viên và cho tôi những lời khuyên quý giá. Tôi biết ơn thầy Bùi Văn Nam Sơn, nếu không được học tập và làm việc chung với thầy, tôi sẽ không đủ nền tảng triết học, khái niệm lí thuyết, cũng như các chuẩn mực tư duy để suy nghĩ về những vấn đề lí thuyết văn học. Tôi biết ơn thầy Huỳnh Văn Vân, thầy Huỳnh Như Phương, thầy Hoàng Dũng, những người thầy mà tôi đã học hỏi được niềm đam mê, sự chuẩn mực và những thao tác nghiên cứu khoa học. Tôi cảm ơn anh Đinh Hồng Phúc, với những chỉ dẫn thiết thực, cụ thể và bài học về sự nghiêm cẩn trong tư duy, đã giúp tôi trưởng thành hơn rất nhiều so với những gì mà trường học có thể dạy cho tôi. Tôi đặc biệt cảm ơn cô Lê Thu Yến, người luôn quan tâm và động viên tôi trên hành trình học tập và cuộc đời. Cuối cùng, tôi cảm ơn đồng nghiệp Nguyễn Thị Minh đã đọc kĩ lưỡng và góp ý bản thảo.

Và còn rất nhiều thầy cô, bạn bè, đồng nghiệp và học trò, những người đã cho tôi lời gợi mở, động viên, góp ý và giúp tôi rất nhiều trên con đường đã qua, tôi xin trân trọng gởi lời cảm ơn đến tất cả.

Hoàng Phong Tuấn

Read Full Post »

“Mỗi người đọc nhóm hợp các chi tiết vào cho chủ đề mà họ nghĩ là quan trọng, và nếu người nào chọn nhấn mạnh vào một chủ đề có độ hội tụ cao, thì nó chắc chắn là cái gì đó hệ trọng đối với người ấy. Tuy vậy, hầu hết các nhà phê bình chuyên nghiệp đều cả quyết với chúng ta rằng có sự đọc đúng và sai, tốt hơn hoặc kém hơn, và họ cương quyết, thường với thái độ rất mạnh mẽ, rằng những chủ đề và những thực thể văn học khác mà họ khám phá ra là có một giá trị “khách quan”. Chắc chắn, những việc đọc tác phẩm văn học theo sự hợp nhất của họ có thể được đối chiếu theo cách thức định lượng cũng như cách thức xem họ đã cảm xúc như thế nào khi họ đem các chi tiết của vở kịch hội tụ xung quanh một số chủ đề chính. Tuy nhiên, điều quan trọng hơn là ta so sánh những việc đọc bằng cách mở rộng đến điều ta cảm thấy khi ta chia sẻ chúng. Tiếp đến, có một câu hỏi quan trọng ở đây là, liệu những sự hợp nhất văn học là “chủ quan” hay “khách quan”, hay đúng hơn, các phần chủ quan và phần khách quan của việc đọc tương quan với nhau như thế nào. Tôi nghĩ, phân tích của tôi về bốn thuật ngữ – hợp nhất, đồng nhất, văn bản, bản ngã – sẽ giúp trả lời câu hỏi đó”.Norman Holland

Read Full Post »

[Ghi chú này là để giải thích cho sinh viên lớp Nghệ thuật học theo đề nghị của bác Nguyễn Như Huy]

Horizon là điều kiện cho việc hiểu và khả năng đưa đến việc hiểu mới để vươn đến một new horizon.

Trong triết học Gadamer ta hiểu điều gì đó từ trải nghiệm của ta về tồn tại của mình. Tôi sống ở Việt Nam, tôi là một sinh viên nữ, tôi đã thọ giáo với soái ca Nguyen Luong Hai Khoi … sẽ điều kiện hóa việc hiểu của tôi về tác phẩm nghệ thuật. Jauss phân tích horizon thành kinh nghiệm lí giải nghệ thuật và kinh nghiệm lí giải đời sống. Kinh nghiệm lí giải nghệ thuật là các quy ước và trải nghiệm thẩm mỹ được ta tiếp thu và vận dụng trong quá khứ chi phối việc ta hiểu tác phẩm. Kinh nghiệm lí giải đời sống là kinh nghiệm sống thực của ta. Hai phạm vi này tương tác với nhau trong việc hiểu tác phẩm.

Kinh nghiệm lí giải đời sống cho tôi hiểu cứt là cái gì đó uế tạp, ghê tởm; kinh nghiệm lí giải nghệ thuật cho tôi hiểu các tác phẩm nghệ thuật có tính trung tính về chất liệu, nó không thể là cứt người được.

Nhưng horizon này luôn có khả năng thay đổi để vươn đến new horizon bằng sự gặp gỡ đối thoại với cái khác the other của tác phẩm nghệ thuật. Một bộ sưu tập cứt nghệ sĩ như là tác phẩm nghệ thuật của Piero Manzoni lập tức thách thức ta về ý niệm chất liệu của nghệ thuật. Và khi ta mở rộng khả năng và tâm thế đối thoại thì nó chất vấn kinh nghiệm lí giải thẩm mỹ và kinh nghiệm lí giải đời sống của ta, hay nói rộng hơn, nó chất vấn ta về đời sống là gì, tồn tại là gì, nghệ thuật là gì, thế nào là đẹp là xấu, ta là gì, con người là gì… và vì thế nó đưa ta đến một new horizon.

Như vậy để vươn tới một new horizon người thưởng thức phải có một tâm thế lắng nghe, lắng mình lại để cảm nhận tiếng nói của chất liệu, hình thức, diễn trình và bố cục.

Schweickart cho rằng để có thể có một đối thoại công bằng và chân thành với tác phẩm thì người thưởng thức phải có một đạo đức học của sự bận tâm ethics of care. Ta phải lắng nghe tác phẩm như người mẹ lắng nghe đứa con của mình chứ không phải như một người phán xét về tác phẩm. Vì tác phẩm nói bằng sự lặng câm và bằng những chất liệu chưa là kí hiệu; nên ta cũng phải lắng lòng mình lại nghe tiếng nói của nó, đặt cho nó những câu hỏi từ sự bận tâm của mình và tự mình trả lời câu hỏi từ chất liệu của nó, biến chất liệu thành kí hiệu.

Tác phẩm nghệ thuật là một chất liệu có khả năng là kí hiệu, chính mỗi người thưởng thức đem lại nghĩa cho nó từ horizon của chính mình, và vì thế nghĩa của tác phẩm luôn mới mẻ và không cố định qua những đối thoại không kết thúc giữa ta và nó, giữa nó và các dấu vết đời sống và nghệ thuật khác gợi lên từ nó, giữa nó và các không thời gian lịch sử văn hóa….

Để kết thúc, bác Nguyen Nhu Huy có một ý rất hay (trong nhiều ý hay khác 🙂 ): đừng yêu nghệ thuật! Đúng vậy. Hegel nói yêu là trạng thái tình cảm đồng nhất tối hậu (là sự đồng nhất của sự đồng nhất và sự không đồng nhất); và khi ấy ta khó có thể đặt câu hỏi và chất vấn ta về tác phẩm. Ta nên bận tâm đến nó để nó khơi gợi và chất vấn ta về tồn tại của chính mình. Hay nói rõ hơn hãy yêu nó bằng sự đối thoại không ngừng với nó. Đừng chỉ yêu nghệ thuật!

Read Full Post »

Older Posts »