Feeds:
Bài viết
Bình luận

Archive for the ‘thông diễn học’ Category

Lời giới thiệu:

Điều gì diễn ra khi chúng ta hiểu và diễn giải văn bản văn học? Nói cách khác, bản chất của hiểu và diễn giải văn học là gì? Có hay không ý nghĩa duy nhất đúng, hay là chân lí tối hậu của ý nghĩa trong văn bản văn học?

Hiểu và diễn giải văn bản văn học có vai trò gì trong nghiên cứu và phê bình văn học? Và những sự hiểu và diễn giải văn học ở Việt Nam hiện đại cho ta hiểu gì về xã hội, văn hóa và lịch sử của chúng ta?

Những câu hỏi trên không chỉ liên quan đến các lĩnh vực nghiên cứu và phê bình văn học, chúng còn đem đến góc nhìn cho câu hỏi về những vấn đề của văn hóa, xã hội, những bất cập trong dạy học văn trong nhà trường ở Việt Nam hiện nay. Seminar Thông diễn học và nghiên cứu, phê bình văn học sẽ góp phần trả lời những câu hỏi trên qua những nội dung sau:

  1. Một số vấn đề thông diễn học
  • Hiểu và lịch sử tác động: Điều gì chi phối chúng ta khi hiểu văn bản văn học?
  • Logic hỏi và đáp: Chúng ta đối thoại với văn bản văn học như thế nào?
  • Sự hòa trộn chân trời: Điều gì xảy ra sau khi hiểu văn bản văn học?
  1. Thông diễn học và nghiên cứu, phê bình văn học:
  • Tiếp nhận văn học, sự thật và diễn giải trong văn bản văn học
  • Các vấn đề dạy học văn từ góc nhìn thông diễn học

 

Read Full Post »

Tóm tắt báo cáo

 

Về cơ bản, một khía cạnh trong đề án thông diễn học triết học của Gadamer là đặt lại vấn đề đối với quan niệm truyền thống về tính chủ thể. Tuy không thể hiện trực tiếp, nhưng qua sự phân tích nguồn gốc khái niệm chủ thể trong tiếng Hy Lạp, việc đề cập đến vấn đề sự tự nhận thức, Gadamer phê bình quan niệm truyền thống cho rằng tính chủ thể như là nền tảng bất biến. Gadamer cũng đặt lại vấn đề về vai trò của kẻ khác/ cái khác trong phân tích của Heidegger về cấu trúc của Dasein, thông qua sự trải nghiệm của cá nhân về giới hạn của chính mình qua sự gặp gỡ với cái khác. Tuy chịu ảnh hưởng từ khái niệm tính liên chủ thể và thế giới đời sống của Husserl, nhưng Gadamer cũng vượt qua Husserl ở chỗ ông đặt tất cả vào trong tính đối thoại của sự hiểu và lí giải.

Tiêu biểu cho việc Gadamer đặt lại vấn đề đối với tính chủ thể trong quan niệm truyền thống là phân tích của ông về sự chơi. Sự chơi là biểu hiện của trò chơi thông qua việc tham gia của những người chơi. Gadamer phân tích mặt sử dụng ngôn ngữ của khái niệm sự chơi để chỉ ra rằng “sự chơi không phải là thứ gì đó mà một người thực hiện”. Theo Gadamer, để nói về sự chơi bắt đầu chơi, thì ta nói về “thứ gì đó đang trong cuộc chơi hay thứ gì đó đang diễn ra”, cũng như khi ta nói rằng “bóng đã lăn” để chỉ trận đấu đã bắt đầu. Mặt khác, khi chơi, người chơi vừa chơi một cách nghiêm túc, vừa chơi một cách không nghiêm túc. Trẻ con khi chơi say mê hết mình với trò chơi của chúng, nhưng chúng cũng biết rằng đó chỉ là chơi. Điều này có nghĩa là, người chơi đích thực là người bị cuốn vào trong sự chơi, anh ta quên mất mình trong sự chơi. Đó là tính chất thảnh thơi [Leichtigkeit/lightness] của sự chơi. Và như thế, “chủ thể của sự chơi không phải là những người chơi, mà thay vào đó, sự chơi chỉ đạt đến sự biểu hiện mình trông qua việc nó được chơi”.

Nhìn tổng thể, thông diễn học triết học của Gadamer thách thức quan niệm truyền thống về tính chủ thể ở sự phê phán ý thức thẩm mỹ và ý thức lịch sử, trong đó sự hiểu cơ bản được tiến hành trên cơ sở sự ảnh hưởng từ truyền thống và sự đối thoại với cái khác. Mặt khác, điều kiện khả thể cho sự hiểu là ngôn ngữ, là cái trung giới có tính kiến tạo, vốn được hình thành từ đời sống ngày thường có tính lịch sử, mà không phải được tạo nên từ một chủ thể siêu nghiệm và tự trị. Đó là lí do mà Gadamer viết: “Rất lâu trước khi ta tự hiểu mình thông qua tiến trình tự vấn, ta đã tự hiểu mình một cách hiển nhiên trong gia đình, xã hội và nhà nước nơi ta sống. Sự tập trung vào cái cá thể chỉ là lóe sáng nhỏ nhoi trong những vòng tròn khép kín của đời sống lịch sử”.

Quan niệm về tính chủ thể được kiến tạo qua việc hiểu có tính đối thoại ảnh hưởng đến lí thuyết tiếp nhận của trường phái mỹ học tiếp nhận Konstanz, chủ yếu là Hans Robert Jauss, một học trò của Gadamer. Jauss kế thừa Gadamer ở khía cạnh vấn đề người đọc và chân trời chờ đợi của họ được kiến tạo nên từ những tác phẩm đã đọc trước đó, và được khơi gợi lại để củng cố hay chuyển đổi thông qua đối thoại với văn bản.

Việc đặt lại vấn đề về tính chủ thể trong quan niệm truyền thống của Gadamer không phải là tiếng nói lẻ loi trong bối cảnh của lí thuyết đương đại. Louise Althusser và Michel Foucault đã có những tiếp cận với vấn đề tính chủ thể theo đường hướng tương tự. Tuy khác nhau, nhưng cả Althusser và Foucault đều phê phán quan niệm về tính chủ thể như là cái gì nền tảng, bất biến, thay vào đó, tính chủ thể là cái gì được kiến tạo trong quan hệ với quyền lực diễn ngôn và ý thức hệ.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

  1. Chris Lawn and Niall Keane, The Gadamer Dictionary, Continuum, New York.
  2. Günter Figal, 2007, Klassiker Auslegen: Wahrheit und Methode, Akademie Verlag, Berlin.
  3. Hans-Georg Gadamer, 1990, Wahrheit und Methode: Grundzuege einer philosophischen Hermeneutik, Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
  4. Hans-Georg Gadamer, 1989, Truth and Method, Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall trans, Continuum, Great Britain.
  5. Hans-Georg Gadamer, 1995, “Subjectivität und Intersubjektivität, Subjekt, und Person”, Gesammelte Werke 10, Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
  6. Nick Mansfield, 2000, Subjectivity: Theories of the self from Freud to Haraway, Allen & Unwin, Australia.

Read Full Post »

“[…] Khi công trình về trung cổ học dẫn tôi đến vấn đề về vai trò nổi bật của chân trời, một vấn đề có tính chất thông diễn, và đưa tôi đến việc phê bình chủ thuyết truyền thống của ngữ văn học thực chứng, thì cố gắng ban đầu của tôi nhằm bổ sung sự hiểu biết của mình bằng một kế hoạch với mỹ học tiếp nhận của văn học (Lịch sử văn học như một thách thức, 1967) đã chuyển sang một tình huống hơi khác. Quan niệm về một lịch sử văn học mới sẽ mở ra một mối quan hệ xoay vòng ngắn ngủi giữa tác giả và cái thế giới trong đó bao gồm người tiếp nhận, và sau đó sẽ xây dựng nên một vị thế trung giới giữa quá khứ và hiện tại từ người đọc hoặc công chúng. Quan niệm này phải được xác định trong diện mạo của một ý tưởng nghi ngờ tính khách quan của lịch sử văn học cũ và những yêu sách của tính khách quan được tạo ra bởi cả hai đối thủ là chủ nghĩa cấu trúc và xã hội học về việc hiểu lịch sử. Điểm đặc trưng chính của vị thế này là sự biến đổi của những chân trời, một hệ hình mới được đưa vào trong nghiên cứu văn học hiện đại. Nó được minh họa trong những trường hợp lí tưởng nào đó qua những tác phẩm như Don QuixoteJacques le fataliste, những tác phẩm: “gợi lên chân trời của những chờ đợi của người đọc, được thiết lập bằng những quy ước về thể loại, phong cách hoặc hình thức, chỉ nhằm từng bước phá vỡ chúng, tức là không chỉ có vai trò nhằm phục vụ mục đích phê bình; mà có thể một lần nữa lại tạo ra những tác động thi ca”. Trong sự biến đổi chân trời giữa những chờ đợi sơ khởi và kinh nghiệm mới được nhận ra này, tôi nhận thức rõ nguyên lý trung giới thẩm mỹ trong tiến trình lịch sử văn học, dẫn đến sự biến đổi đích thực cái quy phạm bằng việc xét lại những quan niệm của chúng ta về toàn bộ tác phẩm quá khứ. Quan niệm này về sự biến đổi của những chân trời cũng cho phép tôi nhìn nhận được đặc trưng thẩm mỹ của một tác phẩm khi gắn liền với khoảng cách thẩm mỹ ngầm ẩn (tức là khoảng cách giữa sự chờ đợi và trải nghiệm, giữa truyền thống và sự cách tân), và cho phép tôi đối chiếu tính chất phủ định kiến tạo của nó với đặc điểm khẳng định của cái quy tắc dựa vào đặc tính của văn học tiêu thụ.

Công thức của tôi về hệ hình này rõ ràng chịu ảnh hưởng (qua vài sự đồng thuận vô thức) của quan niệm chủ nghĩa hình thức Nga rằng sự cách tân thẩm mỹ là tác nhân tạo thành cuộc cách mạng của văn học, và quan niệm về mỹ học phủ định của Adorno, theo đó một tác phẩm tự trị có thể có được chức năng xã hội bằng một sự phủ định nào đó đối với những quy tắc đang tồn tại. Xu hướng có tính chất hiện đại rõ ràng trong hệ hình đầu tiên của mỹ học tiếp nhận này tương ứng lập trường mà tôi nêu ra trong bài giảng nhậm chức ở Constanz, bài giảng đã gây một bất ngờ và gây ra một cuộc luận chiến sôi nổi. Nỗ lực của tôi nhằm đáp lại những lời phê bình đã cho phép tôi từng bước phát triển kế hoạch thứ nhất về mỹ học tiếp nhận trong sự đối thoại với họ và cho phép tôi thực hành thẩm tra kế hoạch này. Giai đoạn tiếp theo là nhằm giới thiệu khái niệm “chân trời chờ đợi” như là một phương sách cho sự phân tích kinh nghiệm thẩm mỹ của người đọc:

“Sự phân tích kinh nghiệm văn học của người đọc sẽ tránh được những cạm bẫy đe dọa của tâm lý học nếu nó mô tả sự tiếp nhận và sự ảnh hưởng của một tác phẩm trong một hệ thống được khách quan hóa của những chờ đợi sinh ra cho mỗi tác phẩm trong khoảnh khắc lịch sử nó xuất hiện, từ một sự thấu hiểu trước về thể loại từ hình thức và những chủ đề của những tác phẩm đã quen thuộc, và từ sự đối lập giữa ngôn ngữ thi ca và ngôn ngữ hằng ngày”.

trực tiếp chống lại những người đã cho rằng một phân tích về kinh nghiệm thẩm mỹ của người đọc chắc chắn kết thúc ở chủ nghĩa chủ quan của phản ứng cá nhân (“bao nhiêu người đọc, bấy nhiêu cách lý giải”), hoặc trong chủ nghĩa tập thể của một xã hội học về thị hiếu, vị thế này tạo ra khả năng quan niệm về một kinh nghiệm văn học trong sự khác biệt có tính khách quan giữa sự chờ đợi có tính quy chuẩn và kinh nghiệm có tính sáng tạo; do đó nó mang nhiều tính văn học nội tại. Trong sự biến đổi các chân trời như vậy, khái niệm “chân trời chờ đợi” có sự thuận lợi trong việc không xét đến cái gì được gán cho sự ảnh hưởng của văn bản và cái gì được chiếm lĩnh bởi những người tiếp nhận ban đầu và về sau. Điều này đặt ra vấn đề sự phân biệt trong quá trình lịch sử văn học về hai khía cạnh của quan hệ giữa văn bản và người đọc: khía cạnh tác động như là nhân tố của sự thực tại hóa ý nghĩa được thiết định bởi văn bản; và khía cạnh tiếp nhận, như là một nhân tố của sự thực tại hóa ý nghĩa được thiết định bởi người nhận. Trong việc chống lại ý niệm cho rằng truyền thống văn học tự động tạo thành chính nó như là sự hợp nhất thụ động của một “sự hòa trộn các chân trời”, điều này trở nên cần thiết cho việc nhấn mạnh đặc tính sự kiện của tác phẩm văn học như là một mo-ment của một quá trình trong đó hai chân trời luôn tham gia vào trò chơi tương tác trong sự hợp nhất chủ động của việc hiểu. Nói cách khác, chân trời chờ đợi được khơi gợi qua việc tác phẩm thừa nhận hoặc vượt qua kinh nghiệm của người nhận. Sự tham gia chủ động của người đọc vào sự thực tại hóa tiến trình lịch sử của ý nghĩa (khả năng “tiếp nhận sáng tạo” của người đọc – Sartre) cũng bị bỏ quên một cách khó hiểu do vậy đã không trình bày lịch sử văn học như quá trình lịch sử tự trị mà ngược lại nhấn mạnh tính cục bộ của nó, ở nơi mà quan hệ riêng của nó với lịch sử chung bị xem như cốt để nắm bắt chức năng xã hội và năng lượng kiến tạo lịch sử của nó: “Chức năng xã hội của văn học chỉ tự biểu thị khả năng đích thực của nó ở nơi mà kinh nghiệm văn học của người đọc nằm trong/ nhập vào (enter into) chân trời chờ đợi của thực tiễn đời sống anh ta, nó thiết lập trước việc hiểu của anh ta về thế giới, và do vậy nó cũng có một sự tác động vào ứng xử xã hội của anh ta” (Lịch sử văn học như sự thách thức, trang 199). Trực tiếp hướng đến lý thuyết về sự mô phỏng, lý thuyết mà Lukács đã từng quan tâm trở lại nhưng đã bị đóng cứng vào trong cái vòng khép kín của mỹ học sáng tạo và biểu hiện, luận đề kết thúc bài giảng tại trường Constanz của tôi đòi hỏi quyền ưu tiên cho chức năng kiến tạo quy chuẩn của văn học so với chức năng trình bày của nó. Vấn đề còn để ngỏ ở đây là câu hỏi rằng chân trời chờ đợi của đời sống thực tiễn đã được đưa vào bằng cách nào, nếu không phải bằng sự quyết định âm thầm của những quyền lực kinh tế thì bằng những quan điểm có trước của quan hệ người, bằng những hứng thú, nhu cầu, mơ ước tiềm tàng của con người. Mặt còn lại cũng cần được xem xét là quan hệ giữa nó với chân trời kinh nghiệm thẩm mỹ. Một mối quan hệ như vậy có thể chỉ được làm sáng tỏ cùng với lập trường có tính chất thách thức mà tôi thiết lập trong phần kết của quyển Lịch sử văn học như sự thách thức. Ở đây, tôi đòi hỏi rằng văn học đương đại, cũng như trong quá khứ, có thể làm mới lại “lập trường kiên cố” của chúng và phá hủy những cấm kỵ đạo đức hiện hành. Điều này đòi hỏi phải có sự viết lại mỹ học tiếp nhận từ điểm nhìn văn học nội tại, bên trong lĩnh vực ảnh hưởng của thực tiễn xã hội và đòi hỏi tìm hiểu khi nào và bằng cách nào sự hiện thực hóa về mặt lịch sử của một tác phẩm văn học, thông qua sự tiếp nhận thụ động hay sáng tạo của người đọc, phản ứng lại với những tình thế xã hội, định giá những mâu thuẫn của chúng, và nỗ lực giải quyết chúng một cách có dự tính. Quan trọng hơn cả, điều này có nghĩa là đáp lời một cách nghiêm túc mối nghi ngờ có tính phê phán và có tính ý hệ rằng truyền thống văn học không có được đặc quyền phát triển trong sự tự do hoàn toàn mà có lẽ đã bị cưỡng ép và do vậy ta không thể tiền giả định một cách thuần túy tính chất trong suốt của giao tiếp văn học giữa con người và các thời đại, mà tìm cách giành lại nó từ diện mạo của một khuynh hướng của truyền thống là sáp nhập những gì pha tạp vào quy phạm cổ điển hài hòa […]”.

Trích dịch trong: James L. Machor và Philip Goldstein, 2001, Reception Study: From Literary Theory to Cultural Studies, Routledge, New York, từ trang 20.

Read Full Post »

Buổi hội thảo đặt trọng tâm vào mối quan hệ giữa đọc và viết, chỉ dấu một nhận thức âm thầm có sẵn rằng hai loại hoạt động ngôn ngữ này kết nối chặt chẽ với nhau. Việc [buổi hội thảo được] tài trợ từ hai trung tâm nghiên cứu phản ánh sự thật rằng độ thập kỷ nay có rất nhiều tài liệu in ấn liên quan đến hai lĩnh vực này, và có nhiều dự án nghiên cứu khác nhau đang triển khai liên quan đến những mối quan hệ kết nối giữa chúng. Vậy thì tại sao bài thuyết trình của tôi lại bàn đến chuyện lý thuyết? Câu trả lời là bất kì dự án nghiên cứu nào, bất kì phương pháp dạy học nào, cũng đều đặt trên những loại tiền giả định nhận thức luận, và trong lĩnh vực này, [chúng đặt trên] một số mô hình của quá trình đọc và viết. Chúng ta cần liên tục xem xét kỹ lưỡng những tiền giả định làm cơ sở cho những thực hành của chúng ta, để thấy cách chúng quan hệ với tiền giả định khác, và với những mục đích giáo dục dài hạn của chúng ta.

Trong việc tóm tắt lại lý thuyết tương tạo (transaction) của tôi, tôi nhận thấy rằng thập niên vừa qua không khí quan tâm đến quan điểm này đã tăng lên. Để quy cho các lý thuyết gia và các nhà nghiên cứu khác nhau hay các công trình của họ tiếp cận hướng nghiên cứu về đọc và viết là có sự tương ứng [với nhau] thì tất phải bàn luận về những điểm đồng thuận và bất đồng thuận của họ. Mối quan tâm của tôi ở đây là bằng việc làm sáng tỏ những khuynh hướng chung ấy, trình bày một tiếp cận lý thuyết mạch lạc chặt chẽ đối với mối quan hệ giữa quá trình đọc và quá trình viết.

Mối quan hệ giữa đọc và viết nằm trong một mạng lưới của những tương ứng và khác biệt. Đọc và viết cùng có chung mối liên quan tất yếu đến các văn bản. Do vậy, cả hai đều thiếu những sự hỗ trợ phi ngôn từ cho giao tiếp mà người nói và người nghe có được. Tuy thế viết và đọc rõ ràng khác biệt với nhau ở chỗ người viết bắt đầu với trang giấy trắng và phải tạo ra một văn bản, trong khi đó người đọc bắt đầu với văn bản đã được in hay viết sẵn và phải tạo ra ý nghĩa. Tuy nhiên, điểm giống nhau được nhấn mạnh hiện nay là: người viết “soạn thảo” một văn bản với nghĩa được đặt ra sẵn rồi; người đọc, sau “người viết”, “soạn thảo” một ý nghĩa được lý giải. Phép ẩn dụ này, tuy [là một trường hợp] hữu dụng [để giải thích] cho những điểm giống nhau [giữa đọc và viết], nhưng lại che khuất đi những khác biệt nào đó ở hai cách thức soạn thảo. Ngược lại, hiện nay người ta ngày càng cho rằng việc đọc là một phần hữu cơ của quá trình viết. Nhưng việc đọc của người viết vừa đồng dạng vừa khác biệt với việc đọc của người đọc: tôi nhận thấy hai điểm khác nhau đặc thù đối với [việc đọc] của người viết. Hơn nữa, quan sát của tôi về quá trình viết và quá trình đọc sẽ thêm vào những chiều hướng khác cho những gì vốn mặc định trong những đối lập đã được thừa nhận chung kiểu như là “tính miêu tả/ tính thi ca” hay “văn học/ phi văn học”.

Hệ hình tương tạo

Những thuật ngữ ‘tương tạo’ (transaction) và ‘thuộc về/ có tính tương tạo’ (transactional) mà tôi sử dụng là phù hợp với sự thay đổi trong tư duy của thế kỷ XX hiện nay về mối quan hệ giữa con người và thế giới tự nhiên. Trong Knowing and the Known, John Dewey và Arthur F. Bentley chỉ ra rằng thuật ngữ “tương tác” (interaction) gắn bó quá chặt chẽ với nhị nguyên luận của triết học Decartes và vật lý học Newton, hệ hình xem xét con người và tự nhiên như hai thực thể tách biệt. Hệ hình mới hiện nay, phản ánh sự phát triển của thuyết Einstein và hạ nguyên tử trong vật lý học, nhấn mạnh mối quan hệ tương hỗ giữa chúng. Nhà khoa học, “người quan sát”, theo cách diễn đạt của Niels Bohr, được xem như là một phần hữu cơ trong sự quan sát của anh ta” (1959, trang 210). Thay vì sự tách biệt, trong đó các thực thể đã được xác định sẵn tác động đến các thực thể khác (một “sự tương tác”), Dewey và Bentley (1949, trang 69) khẳng định rằng thuật ngữ “tương tạo” được sử dụng để làm rõ những mối quan hệ trong đó mỗi yếu tố đặt cơ sở và được đặt cơ sở cho/bởi yếu tố khác trong một tình hống tạo thành lẫn nhau. Điều này đòi hỏi sự tuyệt giao với những thói quen đã kiên cố của tư duy nhị nguyên luận cũ về kích thích-phản ứng, chủ thể-đối tượng, cá nhân-xã hội đem đến một đường lối nhận thức rằng những mối quan hệ như thế đặt định trong một ngữ cảnh vốn cũng thực hiện/ tác động sự kiện. Những hành vi và mối quan hệ của con người được xem như là những sự tương tạo trong đó cái cá nhân và các yếu tố xã hội, văn hóa và tự nhiên hòa lẫn vào nhau. Dạng thức tương tạo của tư duy dĩ nhiên là đã được đồng hóa một cách rõ ràng nhất trong sinh thái học. Những tác gia triết học và kí hiệu học ngày nay (chẳng hạn Bruner, 1986; Rorty, 1982; Toulmin, 1982), qua việc họ có thể bất đồng với những liên đới về siêu hình học, tìm thấy nó để tất yếu tiến đến việc thừa nhận hệ hình mới”.

(còn nữa)

[1]

Read Full Post »

Ở nơi nào ý thức của/ về bản ngã bằng diễn ngôn không thể chạm tới được? Làm thế nào mà nơi-không-thể-chạm-tới ấy có thể hiển lộ mà không bằng diễn ngôn?

Wittgenstein có viết một câu đầy nghịch lí nhưng được trích dẫn nhiều: cái gì không thể nói, cái đó ta phải lặng thinh. Nghịch lí buồn cười về câu này là nó thưa thốt về điều không thể nói của điều không thể nói, tức cái bí mật của điều không thể nói, và cái bí mật ấy là,… ta không thể nói về nó hehe. Câu này thực ra là diễn giải trong bình diện ngôn ngữ lại cái điều mà Kant gọi là vật tự thân. Vật tự thân là cái gì nằm ngoài ý thức của ta. Thế nghĩa là luôn luôn có vật tự thân, là cái mà ta phải liên tục triển hạn sự nhận thức, sự diễn giải của mình về nó.

Ý thức của/ về bản ngã cũng luôn luôn triển hạn về nó. Nghĩa là ý thức của/ về bản ngã luôn tồn tại cái vật tự thân ngoài diễn ngôn, mà ngay cả mọi diễn ngôn phân tích cái sự ngoài diễn ngôn này, hay những diễn ngôn nói về điều không thể nói này, cũng phải dừng lại, kính sợ và run rẩy.

Sự kính sợ và run rẩy đầy hữu hạn như thế hóa ra lại rất nhân văn, con người không tuyệt đối hóa nhận thức về mình để còn ý thức mình là hữu hạn trong chính bản thân mình: nó không thể số hóa chính mình như đã số hóa thế giới.

Cái khoảnh khắc mà Trương Ba run rẩy lập cập đứng dậy tìm thắp nén hương cầu viện Đế Thích để lập kế hoạch và chiến lược diễn ngôn cho cuộc đào thoát vĩ đại khỏi thân xác, có lẽ ông thực sự đã nằm trong tâm trạng kính sợ và run rẩy như thế. Ông không thể hiểu thân xác anh hàng thịt dù Lưu Quang Vũ, bằng một trò đùa đầy hữu ý, đã diễn dịch tiếng nói ấy của thân xác bí ẩn và sâu thẳm sang bình diện diễn ngôn về đạo đức, về cái xấu và cái đẹp, cái cao thượng và cái thấp hèn; thực chất là cốt để cho người đọc trong một lịch sử diễn giải dài dằng dặc có thể có luôn vướng vào trong cái nghịch lí diễn giải về điều không thể diễn giải này.

Trương Ba không thể hiểu được thân xác của anh hàng thịt là một trò lỡm sâu xa mà Lưu Quang Vũ thiết lập nên để dẫn dụ các diễn giải quy ước rằng có thể hiểu về thân xác của chính mình hơn là thân xác của kẻ khác, và như thế sẽ khớp nối với kế hoạch đào thoát vĩ đại khỏi thân xác của kẻ khác, khi đã hoàn toàn yên tâm rằng kẻ khác được thiết lập như là biểu trưng của cái thấp hèn, chừng như thể thân xác của Trương Ba là cái gì đó mà không phải là thân xác, nghĩa là không ham muốn, không đòi hỏi, theo cách dễ dàng quên đi rằng ông đã sống như thế nào và đã yêu vợ yêu con như thế nào ôho.

Thân xác bí ẩn có thể đã nói điều gì đó. Nhưng ta có thể mãi mãi không hiểu được nó. Và như thế, nỗ lực kết nối cấp độ diễn ngôn và cấp độ tiền diễn ngôn đã luôn phải rơi vào một ẩn ý mà Wittgenstein, một lần nữa, đã cảnh báo: nếu con sư tử biết nói, ta cũng không thể hiểu nó.

Ôho, nếu các bạn không hiểu điều tớ đang nói về điều tớ không hiểu này, điều này có nghĩa là bạn đã hiểu điều tớ nói: ta không thể nói về điều ta không hiểu nên làm sao người khác có thể hiểu điều ta nói về điều ta không hiểu hehe.

Read Full Post »

Vì thế dạng tức tồn tại của sự chơi không phải là vì trò chơi được chơi nên phải có một chủ thể đùa chơi. Thay vào đó, nghĩa nguyên thủy của sự chơi là một nghĩa trung giới. Do đó ta nói rằng thứ gì đó đang chơi ở nơi nào đó hay lúc nào đó, rằng thứ gì đó đang trong cuộc chơi hay thứ gì đó đang diễn ra.

Quan sát ngôn ngữ này dường như gián tiếp chỉ ra rằng sự chơi không phải là thứ gì đó mà một người thực hiện. Trong phạm vi liên quan đến ngôn ngữ, chủ thể đích thực của sự chơi rõ ràng không phải là tính chủ thể của một cá nhân người chơi với những hành vi khác nhau mà thay vào đó chủ thể đích thực của sự chơi là bản thân sự chơi. Gadamer. Chân lý và phương pháp.

Read Full Post »

“Gadamer cho rằng thông diễn học của Schleiermacher chủ trương một sự biến đổi triệt để về nhiệm vụ của việc hiểu. Thay cho việc hướng đến một sự thống nhất về chân lý của văn bản, nhiệm vụ chủ yếu của người lý giải là nhằm tái tạo quá trình sáng tạo của tác giả để hiểu ý nghĩa mà tác giả muốn thể hiện. Nhiệm vụ của thông diễn học được chuyển sang việc tái kiến tạo. Mục đích thông diễn học của Schleiermacher là hiểu “không chỉ nguyên nghĩa các từ ngữ và nghĩa khách quan của chúng, mà còn hiểu tính cá nhân của người nói hay tác giả” (Chân lý và phương pháp [CP], trang 186), ngụ ý “một sự tái tạo hành vi sáng tạo” (CP, trang 187). Mặc dù công nhận Schleiermacher có “những bình luận xuất sắc về lí giải ngữ pháp” (CP, tr. 186), phê bình của Gadamer tập trung vào lý giải tâm lý của Schleiermacher, tức là “dần dần ngự trị sự phát triển của tư tưởng” (CP, tr. 187). Để tái tạo tư duy của tác giả, người lý giải phải khám phá những tư tưởng của tác giả quyết định những tác động về sau. Đối với Gadamer, việc đặt tầm quan trọng vào lý giải tâm lý này ngụ ý rằng chủ đề chính trong việc hiểu một văn bản bị bỏ qua và được thay thế bằng một sự tái kiến tạo thẩm mỹ về tính cá nhân của tác giả. Sự lý giải có tính chất dự đoán về hoạt động sáng tạo tiền giả định việc có thể hiểu nhau, “tức là, toàn bộ tính cá nhân là một sự biểu thị của cuộc sống phổ quát” (CP, tr.189). Gadamer cho rằng chỉ có sự tiền giả định này đảm bảo cho người lý giải thâm nhập vào tư duy của tác giả. Schleiermacher vận dụng vòng tuần hoàn thông diễn giữa bộ phận và toàn thể vào tác giả sao cho những tư tưởng cá nhân của anh ta phải được hiểu “như một yếu tố trong ngữ cảnh toàn thể của đời sống một con người” (CP, tr.190). Như ta sẽ thấy, Gadamer xem hành vi tái tạo có tính chất dự đoán này là không thể có được. Schleiermacher cho rằng người lý giải có thể hiểu tác giả hơn tác giả hiểu chính mình, vì trong việc tái cấu tạo tư tưởng của tác giả, người lý giải sẽ nhận thức được những ảnh hưởng mà tác giả đã không nhận ra. Theo Gadamer, điều này cho thấy rằng “Schleiermacher đang vận dụng mỹ học của tài năng thiên bẩm cho thông diễn học phổ quát của ông” (CP, tr.192). Gadamer kiên quyết cho rằng việc hiểu tốt hơn là nên nhằm hiểu đúng đắn về chủ đề đang được thảo luận”.

Read Full Post »

Hoàng Phong Tuấn tạm dịch
(từ bản tiếng Anh “On Reading” của Takeshi Morisato)

Cũng như thức ăn không thể thiếu đối với sự phát triển của cơ thể, vì sự phát triển của tâm thức, ta đừng nên ngừng việc đọc của mình, vì đọc là thức ăn nuôi dưỡng tâm hồn. Ta vẫn phải lưu tâm đến sự phát triển của tâm thức mình, từ thiếu niên cho đến tuổi lão niên, nên ta cần tiếp tục việc đọc sau khi rời ghế nhà trường, và vẫn cần tiếp tục làm việc ấy một cách chú tâm trong suốt cuộc đời mình. Những người dừng việc đọc của họ sau khi tốt nghiệp – dẫu cho cơ thể họ vẫn khỏe mạnh – họ tất sẽ bị xã hội loại bỏ vì đầu óc đã lỗi thời và suy thoái. Ở vào giữa tiến trình năng động của thời đại Minh Trị, người kiên trì tinh thần thời đại một cách lâu bền là người có hứng thú với việc đọc sách. Để theo kịp với thời đại trong suốt cuộc đời, thì một người phải có sự rèn luyện thói quen đọc sách từ sớm ở tuổi mười ba.
Hầu hết mọi người nghĩ rằng đọc là để đạt được tri thức, nhưng đọc một cách chú tâm tự nó có thể giúp rèn luyện ý chí và định hình tính cách của một người. Một số người nghĩ rằng có thể tự luyện tập để có một ý chí mạnh hơn bằng những bài tập thể lực. Tôi đồng ý rằng luyện tập thể lực sẽ tăng cường thể chất của ta, và dĩ nhiên, nó cũng có thể gián tiếp tăng cường ý chí của ta; tuy nhiên, ta không thể nói rằng bài tập thể lực trực tiếp rèn luyện ý chí của mình, nó cũng không thể được xem như – tối thiểu là trong nghĩa sâu sắc nhất của từ ngữ – sự rèn luyện đúng cách cho ý chí. Những người chỉ đơn thuần quan tâm đến các bài tập thể lực thì có thể tư duy của họ sẽ dần thô giản đi, cảm xúc của họ sẽ cùn mòn đi, và cuối cùng thì, họ trở nên hoàn toàn bất khả trong việc trải nghiệm những cảm xúc sâu sắc đến từ sự suy tư về nguyên nhân phức tạp của vạn vật. Nếu phải đối diện với vấn đề không phức tạp mấy nhưng có tầm quan trọng, thì họ chẳng mấy chốc không còn đủ nhiệt hứng để vượt bỏ khuôn khổ thói thường trong tư duy của mình, hay để tích cực vươn đến những câu trả lời của riêng mình. Thâm tâm họ thiếu đi dũng khí, và nếu họ tự ép mình cố gắng, dù là một chút nhỏ nhoi, thì họ sẽ rơi vào tình trạng kiệt quệ tinh thần. Trên thực tế, theo tôi nghĩ, vận động viên là những người thường xuyên chịu nỗi đau vì thần kinh suy nhược do các bài tập thể lực. Ngược lại, một ý chí vững vàng đích thực có thể được hình thành nên từ sức mạnh của nó khi tự nó trăn trở với những công trình phức tạp, hào hứng suy tư về những câu hỏi lớn lao, và không bao giờ ngừng nghiền ngẫm cho đến khi tìm thấy những câu trả lời cho chúng.

Nếu bạn đọc một cuốn sách, thì nên chọn văn bản phần nào thách thức trí tuệ của bạn. Nó cần phải thách thức bạn theo cách nâng con đường tâm thức của bạn lên một tầm cao mới. Dĩ nhiên, cũng hoàn toàn vô ích nếu bạn đọc một cuốn sách không thích hợp với tầm lĩnh hội của bạn. Nhưng bạn phải chọn cuốn sách nào thách thức cái giới hạn mà trong giới hạn ấy bạn đã có thể tự mình tư duy và hiểu được ý nghĩa của nó. Thường những người chỉ ăn cháo đặc thì bao tử họ sẽ ngày một yếu hơn, cũng thế, năng lực tư duy sẽ dần suy thoái nếu người ta chỉ đọc những cuốn sách dễ hiểu. Những người mất hầu hết thời gian chỉ đọc báo thường nhật và những bài viết ngắn, tôi e rằng, họ đang chịu nỗi đau vì tâm trí mục rữa dần.

Bạn phải đọc kỹ lưỡng những cuốn sách hay nhất. Bạn phải đọc đi đọc lại chúng trong khi không ngừng suy ngẫm từng chi tiết của cuốn sách. Bạn phải nỗ lực hiểu chúng cho đến mức tuyệt nhiên không còn điểm nào mơ hồ nữa. Ngay cả khi bạn nghĩ rằng mình đã hiểu đầy đủ chúng, bạn vẫn phải tự mình đặt những câu hỏi sâu hơn và xem xét chúng trở đi trở lại, luôn luôn gắng sức vượt khỏi chính mình. Rồi thì hình thức truy vấn này sẽ theo đuổi chính bạn như hình với bóng. Đọc kỹ lưỡng nghĩa là thực hiện sự truy vấn này. Theo kinh nghiệm của tôi, với những người khẳng định rằng mình đã hiểu nhiều văn bản hay có thể khái quát được ý nghĩa của chúng, ta thấy rằng hầu hết họ không có được lấy một sự hiểu nào về những văn bản này, cũng chẳng có khả năng giải thích ý nghĩa của một văn bản nào cả. Điều này cho thấy rằng những người đọc như thế thiếu đi sự phản tư đích thực và cẩn thận. Trường hợp nhà tư tưởng Khổng học lớn là Sorai, như bạn đã từng biết, kể lại việc lần đầu tiên ông đọc sách Đại học với sự cẩn trọng hết mức như thế nào.

Vì những lí do nêu trên, tôi nghĩ trước hết và trên hết bạn nên đọc những văn bản kinh điển. Bất kể chúng là của phương Đông hay phương Tây, bạn phải đọc những văn bản kinh điển. Đọc báo chí hay những bài viết nhỏ khi bạn là sinh viên thì cũng giống như ăn vặt giữa những bữa ăn chính trong ngày. Và nó sẽ chẳng có nghĩa gì nhưng lại gây hại, vì thường xuyên đọc những cuốn sách ít giá trị ắt sẽ làm xáo trộn phần nào khả năng tư duy của bạn. Như Thomas Hobbes có lần nói, “nếu tôi đọc nhiều như những người khác, thì tôi đã biết ít như họ”. Cũng thế, đọc nhiều cuốn sách khó một cách thiếu cẩn thận, thì không chỉ đem đến nhiều hậu quả có hại mà còn hạn chế bạn tự trau dồi một hứng thú đích thực trong việc đọc.

Mỗi cá nhân có trí tuệ của riêng mình, và nó khác với trí tuệ của người khác; do vậy nếu bạn có nhiều thời gian và năng lực để đọc thêm ngoài những cuốn sách trong lĩnh vực học thuật chính yếu mà bạn quan tâm, thì bạn nên đọc rộng thêm nhiều sách khác để mở mang tầm tri thức của mình. Nhưng vì chẳng ai có thể liên tục đọc những cuốn sách phức tạp, nên cũng tốt nếu bạn đọc vài cuốn sách nhằm mục đích thanh thản tâm hồn. Trong trường hợp này, bạn nên cẩn thận tham khảo người nào đó lớn tuổi hơn và thông thái hơn bạn, vì mất thời gian cho bất kỳ cuốn sách tồi nào thì cũng nguy hại như là duy trì quan hệ với người bạn xấu.

Read Full Post »

“Schleiermacher xem mình như là người đề xuất một thông diễn học chung hay một thông diễn học phổ quát mới, tức là hợp nhất và tôn tạo các quy tắc cụ thể của thông diễn học luật học, thông diễn học thánh điển và thông diễn học ngữ văn. Ông đã phê bình và chỉnh sửa các tiền bối của ông, Friedrich Ast và Friedrich A. Wolf, về việc đã giới hạn thông diễn học vào việc nghiên cứu các ngôn ngữ cổ. Ngay cả giờ đây khi ta nghĩ rằng Schleiermacher không phải là người đầu tiên phát triển một lý thuyết phổ quát, thì chính Schleiermacher và truyền thống [thông diễn học] mà ta kế thừa đã từng xem thông diễn học của ông như là một lý thuyết phổ quát đầu tiên. Schleiermacher cho rằng “thông diễn học với tính cách như một nghệ thuật hiểu không còn tồn tại theo dạng thức chung nữa, thay vào đó chỉ còn những hình thức khác nhau của thông diễn học đặc thù” (HC: 5). Các quy tắc cụ thể của sự lý giải vận dụng vào trong các lý thuyết thông diễn học đặc thù khác biệt cần đến một sự biện luận trong một lý thuyết phổ quát của sự lý giải.

NGHỆ THUẬT HIỂU

Thông diễn học là nghệ thuật hiểu. Với chữ “nghệ thuật”, Schleiermacher không có ý muốn nói rằng thông diễn học là thuần túy chủ quan, thuần túy là một quá trình sáng tạo. Mà ngược lại, vào thời đó, chữ “nghệ thuật” bao gồm một nghĩa được hiểu chung là cách thức để làm cái gì, tức là có liên quan đến nghĩa của các chữ “các nghệ thuật có tính chất kĩ thuật” và “các nghệ thuật hoàn hảo”. Với tính cách như là một nghệ thuật, thông diễn học bao gồm các quy tắc phương pháp luận nhưng sự vận dụng của chúng không phải là vị quy tắc, như thể là một trường hợp trong một phương sách có tính chất kỹ thuật. Schleiermacher cho rằng “Mọi ngôn ngữ cá biệt có lẽ là có thể được hiểu bằng những quy tắc, và cái gì được hiểu theo cách này là chủ nghĩa kỹ thuật. Phải thừa nhận rằng nghệ thuật là cái gì có các quy tắc nhưng sự vận dụng kết hợp các quy tắc này không thể trở thành vị quy tắc”. (HC: 229). Schleiermacher đối lập thông diễn học xét như nghệ thuật hiểu với nghệ thuật nói, tức là tu từ học và nghệ thuật xử lý sự ngoại hiện hóa tư tưởng. Việc nói chuyển đổi tư tưởng bên trong thành sự biểu hiện ngoại hiện của nó qua ngôn ngữ, trong khi đó thông diễn học chuyển đổi sự biểu hiện ngoại hiện trở về tư tưởng với tính cách là ý nghĩa của sự biểu hiện đó. “Không ai có thể suy tư mà không có từ ngữ. Không có từ ngữ thì tư tưởng không thể hoàn tất và rõ ràng”. (HC: 8).
Thông diễn học là nghệ thuật hiểu nên mục đích của thực hành thông diễn là nhằm hiểu chính xác những gì người nói phát biểu, đặc biệt là qua hình thức viết. “Mỗi lời nói có một quan hệ kép, quan hệ với tính toàn thể của ngôn ngữ và quan hệ với toàn bộ tư tưởng của người sáng tạo ra nó” (nt). Nói hoặc viết một điều gì đó đặt cơ sở trong một ngôn ngữ cụ thể. Các tư tưởng rõ ràng chỉ diễn ra, như Schleiermacher nói, khi các từ ngữ chính xác được tìm thấy. Vì ngôn ngữ truyền thông phải trở thành dễ hiểu đối với cả người nói lẫn người nghe. Từ ngữ chỉ có nghĩa của chúng trong quan hệ với từ ngữ khác của ngôn ngữ đó. Một từ không chỉ có một nghĩa, tức là không chỉ biểu hiện một đối tượng. “Ngôn ngữ là không hạn định vì mỗi yếu tố được xác định một cách cụ thể bằng những yếu tố khác” (HC:11). Vì tính liên hệ này mà mỗi lời nói ít nhất liên hệ một cách gián tiếp đến toàn bộ những từ ngữ khác, và vì thế liên hệ đến tính toàn thể của ngôn ngữ này vào thời điểm nói. Dù cho ngôn ngữ của người nói được ấn định trước khi tư tưởng của anh ta sinh thành, thì những tư tưởng mới vẫn có thể được phát biểu bằng một cách thức duy nhất trong đó người nói sử dụng ngôn ngữ dễ hiểu đã được đặt định trước. Vì một số lí do khác nhau, người nói cố gắng truyền đạt tư tưởng cụ thể, vốn dĩ liên quan đến các tư tưởng khác của anh ta. Hoạt động nói này xảy ra trong đời sống của người nói, và do đó, nó quan hệ một cách gián tiếp tới đời sống cá nhân riêng tư, vốn tự nó là một phần của xã hội trong một thời điểm cụ thể. “Mỗi ngôn ngữ được sử dụng chỉ có thể được hiểu thông qua dân tộc và vùng lãnh thổ của chúng” (HC:9).
Thông diễn học với tính cách như việc hiểu các phát biểu bằng ngôn ngữ có thể hiểu được thì bao gồm toàn bộ các chuẩn tắc, nhưng Schleiermacher giới hạn lĩnh vực của thông diễn học. Ta đã từng lưu ý rằng tu từ học liên quan đến việc phát biểu các tư tưởng bằng ngôn ngữ, do đó thông diễn học là quá trình đảo ngược thông qua việc khám phá các tư tưởng hàm ẩn trong phát biểu. Phê bình, vốn cũng đã được Schleiermacher bàn đến, được kết nối với các phán đoán về tính xác thực của một phần hoặc toàn bộ văn bản. Rõ ràng là thông diễn học và phê bình đặt cơ sở trong nhau, do đó ta phải có văn bản chính xác để hiểu và phân tích một cách trọn vẹn những gì tác giả biểu đạt, nhưng để phán đoán tính xác thực của một văn bản, trước tiên ta phải hiểu nó. Schleiermacher quy tính tiên nghiệm cho nỗ lực thông diễn vì một số hoạt động hiểu một văn bản phải được diễn ra trước khi có thể thực hiện bất kì một phán đoán nào liên quan đến tính xác thực của văn bản. Sự vận dụng, có vai trò là sự trình bày và chứng minh về việc hiểu của ta, chỉ là việc phát biểu về cái mà ta đã hiểu theo hình thức thông diễn.
Thông diễn học với tính cách là nghệ thuật hiểu các lời nói trong các mặt kép của chúng, vì thế nó có hai phần: phần ngữ pháp, tức là lý giải lời nói như nó xuất phát từ ngôn ngữ, và phần kỹ thuật hay tâm lý học, tức là lý giải lời nói “như là một sự kiện trong con người tư duy” (HC:8). Schleiermacher gán phần thứ hai này cho cả hai thuật ngữ, “kỹ thuật” và “tâm lý”, nhưng xem ra cuối cùng ông đã lựa chọn từ “tâm lý”, cũng là từ sẽ được ta sử dụng ở đây. Thông diễn học yêu cầu cả lý giải ngữ pháp lẫn lý giải tâm lý. Schleiermacher cho rằng nhìn chung sẽ sai lầm nếu thiết lập sự lý giải tâm lý vượt qua sự lý giải ngữ pháp; ngược lại tính tiên nghiệm đặt cơ sở trong mục đích của sự lý giải. Nếu ta chủ yếu quan tâm đến ngôn ngữ như thể nó là phương tiện cho sự truyền đạt cá nhân các tư tưởng của người nói, thì lý giải tâm lý sẽ trở nên quan trọng hơn. Ngược lại, nếu ta xem ngôn ngữ ở vai trò nó thiết định việc suy tưởng của cá nhân trong một thời điểm cụ thể, thì mặt ngữ pháp sẽ chiếm ưu thế. Tuy vậy, cả lý giải ngữ pháp lẫn lý giải tâm lý đều luôn yêu cầu một trình độ nào đó; đối với việc chỉ sử dụng lý giải ngữ pháp, ngầm ý rằng ta hiểu biết trọn vẹn về ngôn ngữ, trong khi chỉ sử dụng lý giải tâm lý ngầm ý rằng ta hiểu biết trọn vẹn về con người. Tuy nhiên, cả hai điều này đều không thể xảy ra. Do đó, “ta phải di chuyển từ cái này đến cái kia, và không có quy tắc nào đem lại cho ta cách thức để tiến hành điều này” (HC: 11). Đó là lý do tại sao thông diễn học còn là một nghệ thuật.

Hoàng Phong Tuấn dịch từ: Lawrence K. Schmidt, 2006, Understanding Hermeneutics.

Read Full Post »

Phạm trù về sự hồi ứng bao gồm bất kỳ và toàn bô những hoạt động được khơi gợi từ một dãy các từ: sự dự phóng những khả năng cú pháp và từ vựng; những gì diễn ra hay không diễn ra sau đó của chúng; thái độ hướng đến những con người và những sự vật, hay những ý niệm hướng đến chúng; sự đảo ngược hay đặt vấn đề về những thái độ đó; và nhiều điều nữa. Hiển nhiên, điều này áp đặt một gánh nặng rất lớn lên người phân tích, người mà quan sát của anh ta vào bất kỳ thời khắc nào trong trải nghiệm đọc phải bao hàm toàn bộ những gì đã xảy ra (trong tâm trí của người đọc) ở những thời điểm trước đó, mỗi trong số chúng nằm ở nơi sự chuyển hướng của nó tùy thuộc vào những áp lực được tích lũy của những gì trước đó của nó. (Anh ta phải xét cả những ảnh hưởng và những áp lực xảy ra trước trải nghiệm đọc hiện thời – câu hỏi về thể loại, lịch sử và vân vân – những câu hỏi ta sẽ xem xét sau). Toàn bộ những điều này được thâu gồm trong vế câu “hiện thời”. Nền tảng của phương pháp là một sự xem xét về dòng chảy thời gian của trải nghiệm đọc, và nó cho thấy rằng người đọc hồi ứng dựa trên dòng chảy này và không [hồi ứng] đối với toàn bộ phát biểu. Nghĩa là, trong bất kỳ đoạn nào của phát biểu, có một điểm mà nơi đó người đọc lĩnh hội từ thứ nhất, và sau đó là từ thứ hai, rồi thứ ba, và cứ tiếp tục như vậy, và sự tường thuật về những gì xảy ra đối với người đọc luôn là sự tường thuật về điều đã xảy ra đối với điểm đó”.

(Stanley Fish, “Literature in the Reader: Affective Stylistics”, Is There a Text in This Class? Harvard University Press, trang 27).

Read Full Post »

Older Posts »