Feeds:
Bài viết
Bình luận

Archive for the ‘lí thuyết’ Category

Trong nghiên cứu văn học và nghiên cứu văn hóa ngày nay người ta bàn rất nhiều về lý thuyết – không phải là lý thuyết văn học, như bạn nghĩ; mà chỉ bàn riêng về từ “lý thuyết” mà thôi. Đối với người ngoại đạo, nói như thế thì rất kỳ quặc. Hẳn bạn sẽ hỏi ‘lý thuyết về cái gì?’ Nhưng điều đáng ngạc nhiên là thật khó mà nói rõ được. Đó không là lý thuyết về cái gì cụ thể, cũng không là lý thuyết bao quát về mọi thứ nói chung. Đôi khi có vẻ như lý thuyết ít giống một nghiên cứu về cái gì đó nhưng lại giống với một hoạt động hơn – tức một việc mà bạn làm hoặc không làm. Có thể là bạn có dính dáng đến lý thuyết; bạn có thể dạy hoặc học lý thuyết; bạn có thể ghét hoặc sợ hãi nó. Thế nhưng, những điều ấy lại chẳng giúp đỡ gì cho bạn trong việc hiểu lý thuyết là gì.

Lý thuyết, như ta đã nói, đã biến đổi tận gốc rễ bản tính [nature] của các nghiên cứu văn học, nhưng những người nói như vậy không có ý nói đến lý thuyết văn học, tức một nghiên cứu có hệ thống về bản tính của văn học và về những phương pháp phân tích nó. Chẳng hạn, khi người ta than phiền rằng ngày nay có quá nhiều lý thuyết trong các nghiên cứu văn học, thì họ không có ý nói về việc có quá nhiều sự phản tư có hệ thống về bản tính của văn học hay về những tranh cãi về những phẩm chất riêng của ngôn ngữ văn học. Không những không phải vậy mà quan điểm này còn có ý khác nữa.

Quan niệm của họ có thể được diễn tả chính xác rằng có quá nhiều lời bàn về những chủ đề phi văn học, có quá nhiều tranh cãi về những câu hỏi khái quát vốn hầu như chẳng thấy có quan hệ gì với văn học, có quá nhiều cách đọc những văn bản có tính cách triết học, chính trị, tâm lý khó nhằn. Lý thuyết gồm một nùi những cái tên (hầu hết là ngoại quốc); lý thuyết nghĩa là Jacques Derrida, Michel Foucault, Luce Irigaray, Jacques Lacan, Judith Butler, Louis Althusser, Gayatri Spivak chẳng hạn.

 

Thuật ngữ theory (thuyết/ lý thuyết/ lý luận)

Thế thì “theory” là gì? Một phần vấn đề nằm ngay chính chữ theory, chữ này chỉ đến hai hướng. Một mặt, chẳng hạn khi ta nói về “thuyết tương đối”, thì đó là ta đang nói đến một nhóm các mệnh đề đã được xác lập. Mặt khác, chữ  theory lại được sử dụng theo nghĩa thông dụng nhất.

“Tại sao Laura và Michael chia tay nhỉ?”.

“Ờ, theo thuyết của tôi thì…”.

Thuyết ở đây có nghĩa là gì? Trước hết, thuyết báo hiệu “sự suy đoán”. Nhưng một thuyết không giống như một dự đoán. “Tôi đoán là…” sẽ gợi ra rằng có một câu trả lời đúng mà ta sẽ không biết chắc. “Theo dự đoán của tôi thì chỉ có thể là Laura đã quá mệt mỏi với những lời bắt bẻ của Michael, nhưng ta sẽ biết chắc chắn khi bạn của họ là Mary đến đây”. Trái lại, một thuyết là một sự suy đoán vốn không thể bị ảnh hưởng từ những gì Mary nói. Nó như một lời giải thích mà tính chất đúng hay sai của nó khó có thể mà làm rõ được.

Câu nói “Theo thuyết của tôi thì…” cũng đòi hỏi phải có một lời giải thích không rõ ràng. Ta không mong đợi người nói tiếp tục rằng “Theo thuyết của tôi thì đó là vì Michael đã lăng nhăng với Samantha”. Câu này không được xem như một thuyết. Không cần đến sự nhạy bén về thuyết lý cho lắm để kết luận rằng Michael và Samantha đang lăng nhăng với nhau, tức điều có thể ít nhiều quy về thái độ của Laura đối với Michael. Điều thú vị là, nếu người nói đã nói rằng, “Theo thuyết của tôi thì Michael đã lăng nhăng với Samantha”, thì đột nhiên sự tồn tại của sự lăng nhăng này sẽ trở thành một vấn đề của sự dự đoán, không còn chắc chắn nữa và do vậy, có thể được coi là một lý thuyết. Nhưng nói chung, để được xem là một lý thuyết, nó không chỉ cần phải có một lời giải thích không rõ ràng; mà nó còn phải bao hàm tính phức hợp nào đó: “theo thuyết của tôi thì Laura luôn thầm yêu cha mình, và chắc chắn là Michael không bao giờ có thể trở nên giống ông ta được”. Một lý thuyết nhất định phải hơn một giả thiết: nó không thể rõ ràng được; nó bao hàm các quan hệ phức hợp của một loại hệ thống nào đó giữa các dữ kiện; và nó không dễ chứng minh hay bác bỏ. Nếu ta lưu ý đến những nhân tố này thì ta sẽ dễ hiểu được cái tên “lý thuyết” muốn nói đến cái gì hơn.

 

Lý thuyết như là thể loại

 

Lý thuyết trong các nghiên cứu văn học không phải là một bản miêu tả về bản tính của văn học hay là về các phương pháp nghiên cứu văn học (tuy vậy, những vấn đề này đều là bộ phận của lý thuyết và sẽ được đề cập đến ở đây, chủ yếu là trong chương 2, 5 và 6). Nó là tập hợp của những suy tư và viết mà ranh giới của nó thật khó mà xác định được. Triết gia Richard Rorty nói về một thể loại hỗn hợp mới, xuất hiện từ thế kỷ XIX như sau: “Ra đời dưới thời của Goethe và Macaulay, Carlyle và Emerson, có một lối viết mới đang phát triển. Nó không phải là sự đánh giá về những giá trị tương xứng của các ấn phẩm văn học, cũng không phải là lịch sử trí tuệ, không phải là triết học đạo đức, không phải là sự dự báo về xã hội, mà toàn bộ những thứ này trộn lẫn vào nhau thành một thể loại mới”. Tiện nhất là gán cho thể loại pha tạp này tên gọi là lý thuyết, tức là đi đến chỗ xác định rõ những tác phẩm đã thành công trong việc thách thức và thay đổi tư duy ở các lĩnh vực nằm ngoài lĩnh vực của chúng. Đây là lời giải thích đơn giản nhất về điều gì đã khiến cho cái gì đó được xem như là lý thuyết. Những công trình được xem như là lý thuyết những tác động vượt ra ngoài lĩnh vực nguyên thủy của chúng.

 

Lời giải thích đơn giản này là một định nghĩa không thỏa đáng, nhưng có vẻ nó đã nắm bắt được những gì đã xảy ra từ những năm 1960: những công trình từ bên ngoài phạm vi nghiên cứu văn học được những nhà nghiên cứu văn học vận dụng vào các nghiên cứu văn học do những phân tích về ngôn ngữ, tinh thần, lịch sử, hay văn hóa đã đưa ra những nghiên cứu mới và có sức thuyết phục về các vấn đề văn bản và văn hóa. Lý thuyết theo nghĩa này không phải là tập hợp các phương pháp dùng để nghiên cứu văn học mà là một nhóm không giới hạn các bài viết về đủ mọi thứ, từ những vấn đề có tính chất kỹ thuật nhất của triết học hàn lâm đến những cách thức dễ thay đổi mà người ta nói và nghĩ về sự vật. Thể loại của “lý thuyết” bao gồm những công trình của nhân học, lịch sử nghệ thuật, nghiên cứu phim ảnh, nghiên cứu về giới, ngôn ngữ học, triết học, lý thuyết chính trị, phân tâm học, nghiên cứu khoa học, lịch sử xã hội và lịch sử trí tuệ, và xã hội học. Những công trình đang nói đến được gắn chặt vào các lập luận trong những lĩnh vực này, nhưng chúng trở thành “lý thuyết” là nhờ việc các viễn kiến hay các lập luận của chúng có tính khơi gợi đối với những người không nghiên cứu các ngành học này. Giờ đây, những công trình trở thành “lý thuyết” cung cấp cho các nhà nghiên cứu khác những mô tả về nghĩa, tự nhiên và văn hóa, về hoạt động chức năng của cái tâm thần, về các quan hệ giữa kinh nghiệm cộng đồng với kinh nghiệm cá nhân và các quan hệ giữa những lực lượng rộng lớn hơn có tính cách lịch sử đối với các kinh nghiệm cá nhân để họ có thể sử dụng.

 

Những tác động của lý thuyết

 

Nếu lý thuyết được định nghĩa qua các tác động thực tiễn của nó, tức như cái gì đó thay đổi các quan niệm của con người, làm cho họ nghĩ khác đi về đối tượng nghiên cứu của họ và về các hoạt động nghiên cứu chúng, thì các tác động này thuộc loại nào?

Tác động chính của lý thuyết là tạo ra sự tranh cãi về “cảm thức thông thường”: tức các quan niệm của cảm thức thông thường về nghĩa, hoạt động viết, văn học và kinh nghiệm. Chẳng hạn, lý thuyết đặt câu hỏi về:

  • quan niệm rằng ý nghĩa của một phát biểu hay một văn bản là cái gì “có trong đầu” người nói,
  • hay ý tưởng rằng hoạt động viết là một sự biểu đạt mà chân lý của nó nằm ở một nơi nào đó, trong một kinh nghiệm hoặc trong một sự việc mà nó biểu đạt,
  • hay ý niệm rằng thực tại là cái gì ‘hiện diện’ ở một khoảnh khắc nhất định.

Lý thuyết thường là sự phê phán sâu sắc về những quan niệm của cảm thức thông thường, và hơn nữa, nó còn là một nỗ lực nhằm chỉ ra rằng những gì vốn được ta xem là đương nhiên như ‘cảm thức thông thường’ thực ra là một cấu tạo lịch sử (a historical construction), có vẻ một lý thuyết đặc thù đến với ta một cách tự nhiên đến nỗi mà thậm chí ta còn không xem nó như là một lý thuyết. Với tư cách là một sự phê phán cảm thức thông thường và sự tìm tòi các quan niệm thay thế, lý thuyết bao gồm việc tra hỏi về những tiền đề hay những giả định cơ bản nhất của nghiên cứu văn học, đảo lộn mọi thứ đã từng được xem là đương nhiên: nghĩa là gì? Tác giả là gì? Đọc là gì? Cái “tôi”, chủ thể viết, đọc, hay hoạt động là gì? Những văn bản liên quan như thế nào đến hoàn cảnh trong đó nó được tạo ra?

Đâu là ví dụ minh họa cho cái gì đó gọi là lý thuyết? Thay vì nói về lý thuyết chung chung, giờ ta hãy bước ngay vào một vài trước tác khó đọc qua hai lý thuyết gia nổi tiếng nhất để xem ta có thể rút ra được gì từ đó. Tôi đề xuất hai trường hợp liên quan nhưng tương phản nhau, gồm các phê phán những ý tưởng của cảm thức thông thường về “sex”, “viết” và “kinh nghiệm”.

 

Jonathan Culler, Literary Theory: A Very Short Introduction, Oxford University, 1997.

Read Full Post »

Văn hóa và văn học đại chúng có vai trò như thế nào trong đời sống văn hóa và xã hội? Hiểu như thế nào về sự khác biệt và va chạm giữa văn hóa đại chúng và văn hóa tinh hoa, văn học đại chúng và văn học tinh hoa? Những câu hỏi trên nêu lên vấn đề quan trọng và bức thiết của văn hóa và xã hội đương đại Việt Nam, một xã hội có sự chuyển mình nhưng chưa thực sự chuyển hóa kể từ sau thời kì Đổi mới – 1986. Ta nhìn thấy ở đây một mặt là sự hồi sinh và lớn mạnh của các tiếng nói khác nhau của văn hóa đại chúng và mặt khác là những quy chuẩn và hệ giá trị vốn được xây dựng trên cơ sở văn hóa tinh hoa được định chế hóa vẫn được sử dụng trong việc đánh giá văn hóa nghệ thuật. Câu hỏi sinh ra trong trường hợp này là có nên tạo ra sự đa dạng hóa các tiêu chuẩn đánh giá văn hóa nghệ thuật, trong đó có văn hóa đại chúng? Nhưng sâu xa hơn là vấn đề cơ sở và quan hệ quyền lực của các hệ giá trị đánh giá văn học và văn hóa: các hệ giá trị này hình thành từ đâu và tồn tại ra sao trong bối cảnh xã hội đương đại? Antonio Gramsci, lí thuyết gia người Italia, sẽ cung cấp cho chúng ta những gợi ý để nhận diện vấn đề này[i]. Bằng những phân tích về quan hệ quyền lực và bá quyền văn hóa của các nhóm xã hội và ý tưởng về sự thương lượng (negotiation) giữa các nhóm xã hội, Gramsci mở ra một tầm nhìn được gợi ý từ Marx về sự giải phóng những tiếng nói thiểu số khỏi sự áp bức về mặt ý hệ của các nhóm bá quyền.

Văn hóa và bá quyền

Góc nhìn về văn hóa của Gramsci là sự khai triển quan điểm của Marx về nhận thức mối quan hệ giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng. Trong quyển Những ghi chép trong tù tập 10, Gramsci viết: “Định đề nằm trong Lời nói đầu cho cuốn Góp phần phê phán kinh tế chính trị cho rằng con người ý thức được các xung đột cơ sở hạ tầng ở cấp độ của các ý hệ nên được xem như là một khẳng định về giá trị nhận thức luận chứ không đơn thuần là giá trị tâm lí hay đạo đức” (Gramsci, 2000: 192). Trong Lời nói đầu này, khi nhận định về mối quan hệ giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, Marx cho rằng xung đột giữa lực lượng sản xuất và quan hệ sản xuất còn thể hiện ở cấp độ kiến trúc thượng tầng qua sự ý thức về đấu tranh ý hệ. Ông viết: “Cơ sở kinh tế thay đổi thì tất cả cái kiến trúc thượng tầng đồ sộ cũng bị đảo lộn ít nhiều nhanh chóng. Khi nghiên cứu những cuộc đảo lộn ấy, bao giờ cũng phải phân biệt cuộc đảo lộn vật chất – mà người ta có thể xác nhận được với một sự chính xác của khoa học tự nhiên – trong những điều kiện kinh tế của sản, với những hình thái pháp lí, chính trị, tôn giáo, nghệ thuật hay triết học, tóm lại, với những hình thái tư tưởng trong đó con người ý thức được cuộc xung đột ấy và đấu tranh để giải quyết cuộc xung đột ấy” (Mác và Ăng-ghen, 1981: 638). Tuy nhiên, trong khi Marx cho rằng phải giải thích mâu thuẫn giai cấp từ cơ sở kinh tế, tức là mâu thuẫn và đấu tranh giữa lực lượng sản xuất và quan hệ sản xuất, thì Gramsci cho rằng bình diện ý hệ (ideology) mới là đầu mối để nhận thức vấn đề mâu thuẫn giai cấp. Không những thế Gramsci còn cho rằng ý thức của con người về xung đột ý hệ và đấu tranh giải quyết xung đột này mới là phương pháp luận cho nhận thức xã hội và lịch sử, chứ không chỉ là bình diện biểu hiện của mâu thuẫn và đấu tranh giai cấp. Là bởi vì, đối với ông, chính ý thức của con người về xung đột mới là hiện thực của ý hệ. Ý hệ không sinh ra và tồn tại như cái gì tự trị và tự tại, nó sinh ra trong ảo tượng (illusion) của con người về sự quy định (determination) trong động hướng (moment) vượt bỏ cái khác đối lập với mình, qua đó tìm kiếm vị trí và ý nghĩa của bản thân mình trong đời sống hiện thực và trong lịch sử, một ý niệm ảnh hưởng quan niệm của Hegel trong cuốn Hiện tượng học tinh thần về làm chủ và làm nô. Nhưng khác với Marx trong sự ảnh hưởng Hegel, Gramsci phân tích nguồn gốc của mâu thuẫn và đấu tranh giai cấp trong phạm vi ý thức con người, thay vì trong cơ sở kinh tế chính trị.

Không phải ngẫu nhiên mà dù đã nêu lên vấn đề bá quyền trong bài viết Một số khía cạnh về vấn đề Miền Nam giai đoạn 1926, nhưng phải đến quyển ghi chép số 10, tức khoảng năm 1932-1935, sau khi vào tù, Gramsci mới khái quát ý niệm này thành vấn đề phương pháp luận. Trước đó, ông chỉ nêu lên vấn đề bá quyền như là liên minh giai cấp để thực hiện cuộc cách mạng xã hội. Chantal Mouffe, lí thuyết gia chính trị và là một trong số chuyên gia hàng đầu về Gramsci, đã giải thích rằng bước chuyển trong quan niệm về bá quyền bắt đầu từ quyển viết tay số 4, tức năm 1930-1932, sau khi ông phân tích về các quan hệ quyền lực trong xã hội (Mouffee, 1979: 180-181). Bước chuyển sang vấn đề phương pháp luận này thể hiện ở chỗ ông xem vấn đề lãnh đạo cách mạng xã hội về mặt tư tưởng không chỉ là vấn đề chỉ của giai đoạn cách mạng, mà là vấn đề liên quan đến bản chất của xã hội con người, và trong vấn đề ấy, bá quyền hiện lên như là cái gì tất yếu, và quan hệ quyền lực chỉ là hình thức biểu hiện của nó mà thôi. Như thế là Gramsci đã phát triển ý niệm về mâu thuẫn trong quan niệm của Hegel không phải chỉ như là một vấn đề của tiến trình lịch sử hiện thực, qua đó, xã hội phải vượt bỏ mâu thuẫn của chính nó để vươn lên hình thức cao hơn, mà còn như là một vấn đề của sự tạo thành xã hội. Nói cách khác, đây không phải là vấn đề xã hội có thể được thay đổi để tiến bộ hơn bằng cuộc cách mạng về giải quyết mâu thuẫn trong cơ sở hạ tầng kinh tế, như quan niệm của Marx, mà là vấn đề nhận thức về cấu trúc hiện thực của xã hội ở cấp độ ý hệ.

Chính ở chỗ này mà Gramsci chuyển vị nhận thức của ông về xã hội sang thực hành bá quyền. Bởi vì ý thức của con người về xung đột của ý hệ và sự đấu tranh chống lại ý hệ đối lập của họ chỉ hiện ra rõ nhất trong hệ thống những thực hành xã hội, tức là vấn đề của chính trị học. Đây là điểm khác thứ hai của ông về mặt phương pháp luận so với tiếp cận của Marx. Khác với Marx, người xem sự phân tích kinh tế chính trị học mới là phương pháp luận cho nhận thức xã hội tư bản, Gramsci di chuyển nó sang vấn đề lí thuyết và thực hành chính trị. Điều này không có nghĩa là ông không xem trọng vấn đề kinh tế, như giải thích của một số nhà nghiên cứu chỉ chú trọng phân tích lời phê phán của ông về góc nhìn duy kinh tế, mà điều này có nghĩa là đối với ông, các quan hệ quyền lực mà nhóm lãnh đạo ý thức và thực hiện bá quyền thông qua chúng như là công cụ đấu tranh ý hệ mới là điều quan trọng. Đó là lí do mà ngay sau câu trích dẫn về ý nghĩa phương pháp luận trong nhận thức về đấu tranh ý hệ, ông viện dẫn Lenin: “Do đó mà nguyên tắc lí thuyết-thực hành về bá quyền cũng có ý nghĩa nhận thức luận, và chính ở đây mà ta cần tìm hiểu sự đóng góp lí thuyết vĩ đại nhất của Ilyich [Lenin] cho triết học thực hành. Về mặt này ta có thể nói rằng Ilyich đã thúc đẩy triết học xét như là triết học trong chừng mực ông ta thúc đẩy học thuyết chính trị và thực hành chính trị” (Gramsci, 2000: 192). Steve Jones giải thích rằng Gramsci dẫn chiếu đến Lenin là vì Lenin xem trọng vai trò của đấu tranh tư tưởng và văn hóa, nhấn mạnh vai trò của giai cấp công nhân như là một giai cấp lãnh đạo trong việc kiểm soát tư tưởng và định chế, và cuối cùng, cuộc đấu tranh cách mạng là cuộc đấu tranh của toàn bộ các giai cấp và tầng lớp bị áp bức, không chỉ là cuộc đấu tranh của người lao động về mặt kinh tế (Steve Jones, 2006: 43). Tuy nhiên, từ góc độ sự phát triển của khái niệm như đã nêu, có thể thấy sự dẫn chiếu đến Lenin ở đây không có nghĩa là Gramsci lấy Lenin như là một hình mẫu của bá quyền, mà có nghĩa là trường hợp Lenin sẽ cho thấy rằng nhận thức về hiện thực của thực hành bá quyền trong hình thức quan hệ quyền lực ở lĩnh vực chính trị chính là phương pháp luận để nhận diện thực tại xã hội.

Chính do đó mà Gramsci đã nâng tính phổ quát của vấn đề bá quyền: bá quyền sinh ra từ nhu cầu tồn tại và khẳng định vị trí của nhóm xã hội. Cũng trong đoạn trên, Gramsci viết, “Sự hiện thực hóa công cụ bá quyền, trong chừng mực nó tạo ra lĩnh vực ý hệ mới, quy định sự cải tạo ý thức và sự cải tạo các phương pháp của tri thức: nó là một sự kiện của tri thức, một sự kiện có tính triết học” (Gramsci, 2000, 192). Bá quyền hiểu theo nghĩa này không phải là sự trấn áp bạo lực mà là sự phổ biến các ý hệ mới của nhóm xã hội, thay đổi nhận thức và phương pháp nhận thức của xã hội. Vì thế nó là sự kiện của nhận thức và tri thức, sự kiện có tính triết học nhiều hơn là có tính thực hành bạo lực cách mạng. Ví dụ như các nhóm thiểu số người đồng tính, nhóm đấu tranh cho nữ quyền, để khẳng định quyền và nhu cầu cũng như cất lên tiếng nói cho quyền và nhu cầu đó, các nhóm này tạo ra các diễn ngôn diễn giải lại nhận thức của xã hội về họ, nhằm chống lại những người có quan niệm kì thị, nêu ra những đề nghị tác động đến các định chế bá quyền trực tiếp là luật pháp và sự quản lí nhà nước. Đó chính là hình thức khởi nguyên của sự phổ biến ý hệ và nhận thức mới, một hình thức bá quyền về ý nghĩa và diễn giải ý nghĩa.

Nhìn chung, có mấy đặc điểm về bá quyền trong quan niệm của Gramsci. Thứ nhất, bá quyền không phải là hành động mà là mối quan hệ; nó không phải là hành động áp bức đơn thuần của người này với người kia, nhóm này với nhóm kia, mà là quan hệ giữa áp bức và tuân chịu về mặt ý hệ. Một nhóm xã hội muốn chi phối và phổ biến, nó thực hiện những đặt định về ý hệ bằng nhiều hình thức khác nhau, đòi hỏi sự tuân chịu của các thành viên. Nó giáo dục và tuyên truyền văn hóa, phổ biến cái nhìn về thế giới của nó, định hình nên các hệ giá trị và các chiến lược cấp nghĩa cho sự vật thông qua các định chế xã hội. Chỉ khi tất cả những điều này được các thành viên chấp nhận và tuân theo thì bá quyền mới tồn tại. Thứ hai, thực hành bá quyền có tính chất tiến trình. Ông gọi đó là cuộc chiến về vị thế (war of position), trong đó các định chế xã hội dần dần lan tỏa ảnh hưởng thông qua phổ biến và đặt định quan niệm về thế giới, cách giải thích thế giới. Những tiếng nói khác biệt được chuyển hóa dần và hòa nhập vào quan niệm của nhóm bá quyền theo tiến trình thương lượng (negotiation). Cuối cùng, bá quyền là sự chuyển động mềm dẻo và phức tạp, nó không đơn thuần là sự bắt buộc một chiều và nhất thành bất biến. Nó là tiến trình thỏa thuận và thương lượng, ta chấp nhận điều gì đó để nhận được điều gì đó, được thuyết phục để tin vào điều gì đó để làm điều gì đó đáp ứng sự mong mỏi của ta. Các nhóm xã hội thực hiện bá quyền bằng cách phổ biến, thuyết phục, thông qua thỏa thuận, để nhận được sự ưng chịu/ tuân chịu các giá trị nào đó, góc nhìn và quan niệm nào đó. Đóng góp của Gramsci ở đây là phương pháp nhận thức kiến trúc thượng tầng của xã hội thông qua tổng thể thực hành bá quyền hay là tổng thể các quan hệ quyền lực của các nhóm xã hội. Góc nhìn này của ông tạo nên cái gọi là trào lưu “Trở về với Gramsci” (Turn to Gramsci) trong nghiên cứu văn hóa Anh-Mỹ.

Văn hóa đại chúng và lịch sử nghệ thuật

Bá quyền trong quan niệm của Gramsci là vấn đề sự kiến tạo, khuôn định, duy trì và phổ biến quan niệm về thế giới/ thế giới quan của nhóm xã hội. Vì vậy, bá quyền đặt định khuôn khổ để đánh giá các hiện tượng văn hóa nghệ thuật từ thế giới quan của nhóm hay giai cấp dẫn dắt xã hội, tạo nên sự phân biệt giữa văn hóa bình dân và văn hóa tinh hoa, văn hóa tiến bộ và văn hóa đi ngược với sự tiến bộ, phản động. Ý niệm này thể hiện qua việc Gramsci phân biệt giữa mô hình con người chính trị và mô hình con người nghệ sĩ trong xã hội. Con người chính trị nhìn mọi hiện tượng theo viễn tượng chúng được sắp xếp trong một trật tự phát triển cho mục đích cuối cùng. “Đối với nhà chính trị, mỗi hình ảnh được cố định hóa là một sự phản động tiên nghiệm (a priori reactionary): anh ta xem xét sự vận động toàn bộ qua sự phát triển của nó” (Gramsci, 2000: 396). Con người nghệ sĩ thì không như vậy, anh ta phải khớp nối các hình ảnh đầy màu sắc vào hình thức xác định, theo cách thức đầy mâu thuẫn và khác biệt. Do đó Gramsci cho rằng hai con người này không thể chấp nhận nhau và đồng nhất với nhau. Trong góc nhìn đó, Gramsci phê bình cách nhìn có tính chất chính trị đối với lịch sử nghệ thuật, xem lịch sử nghệ thuật như là lịch sử tiến triển của các trường phái, theo một lược đồ của những sự tiến bộ: “Một sai lầm nghiêm trọng là chấp nhận một chiến lược chiến triển duy nhất theo đó mỗi sự tăng tiến mới tích lũy và trở thành tiền đề cho sự tăng tiến cao hơn. Không chỉ vì các chiến lược vốn đa tạp, mà ngay cả chiến lược gọi là tiến triển nhất cũng có những moment thoái lui” (Gramsci, 2000: 397). Cái nhìn về lịch sử nghệ thuật như là lịch sử của sự tiến bộ như thế sẽ chỉ khái quát hiện thực của nghệ thuật theo viễn tượng và tầm nhìn của nhà nghiên cứu, và theo đó, đời sống nghệ thuật hiện ra như là trật tự định sẵn và tất yếu, cái trước tác động đến cái sau và là tiền đề cho cái sau.

Theo Gramsci, cái nhìn về lịch sử nghệ thuật như vậy đã bỏ qua các tác phẩm văn học đại chúng. Trong đoạn đã dẫn trên, phê bình một người viết đã nhìn lịch sử văn học theo góc nhìn chính trị, Gramsci viết: “Hơn nữa, Nizan không biết cách xem xét cái gọi là văn học đại chúng, bình diện văn học đạt đến sự thành công của sê-ri văn học nhiều tập (tiểu thuyết trinh thám, tiểu thuyết phiêu lưu và tiểu thuyết kinh dị) trong đại chúng nhờ vào điện ảnh và báo chí truyền thông” (Gramsci, 2000: 397). Lịch sử văn học trong viễn tượng của Gramsci là lịch sử quan hệ quyền lực giữa các nhóm, trong đó nhóm thống trị khuôn định ý hệ và quan niệm về thế giới, qua đó khuôn định cái nhìn về lịch sử nghệ thuật, và vì thế đã không xét đến bình diện của văn hóa và văn học đại chúng. Hans Robert Jauss cũng đã từng phê phán cách nhìn lịch sử văn học như vậy khi ông đòi hỏi một cách đặt vấn đề mới cho nhận thức lịch sử nghệ thuật từ góc nhìn người đọc (Jauss, 1970). Nhưng do quá gắn bó với quan niệm về lịch sử văn học từ góc nhìn của các nhà chủ nghĩa hình thức Nga, nên Jauss đã xem văn học đại chúng, vốn không thách thức chân trời chờ đợi của người đọc, là văn học có tính chất “bếp núc” chiều lòng người thưởng thức, và vì thế, nằm ngoài sự tiến triển của lịch sử nghệ thuật. Trái với Jauss, Gramsci cho rằng chính không gian của văn hóa đại chúng, với các thể loại của văn học đại chúng và truyền thông đại chúng, là nơi các tiếng nói khác biệt được cất lên, nơi sự phong phú đa dạng nằm ngoài trật tự đang trong trạng thái khởi nguyên, sinh thành.

Quan niệm của Gramsci gợi ý vấn đề đánh giá văn học, phân loại văn học và nhận thức lịch sử văn học. Thực tại đời sống văn học với những sáng tác vô cùng phong phú, đa dạng, luôn được lựa chọn, đánh giá từ hệ thống quan niệm nào đó. Trong quá khứ, văn học chữ Nôm thường bị các nhà nho cho là “nôm na mách qué”, như Truyện Kiều và thơ Hồ Xuân Hương. Theo góc nhìn này, văn học chữ Nôm không thuộc hệ chuẩn của nho giáo, không có vai trò giáo hóa xã hội. Trong giai đoạn hiện đại, văn học đại chúng như tiểu thuyết võ hiệp, tiểu thuyết dã sử và tiểu thuyết ngôn tình từng bị đặt ra ngoài lề của lịch sử văn học, theo nghĩa chúng không nằm trong lịch sử tiến triển của các trường phái hay sự cách tân nghệ thuật và tư tưởng. Nhìn suốt chiều dài lịch sử văn học, các tác phẩm văn học không chính thống, các tác phẩm bị đặt ra ngoài lề vì nội dung không hợp với sự khuôn định tư tưởng nào đó cũng biểu hiện cho việc nhà phê bình đã sử dụng tiêu chuẩn của các nhóm bá quyền để phân loại và định giá văn hóa nghệ thuật. Một lịch sử văn học nhìn nhận và đánh giá các tác phẩm từ góc nhìn hệ giá trị được phổ biến bởi nhóm hay giai cấp bá quyền sẽ chỉ khái quát các khuynh hướng văn học trong một viễn tượng thống nhất về thế giới. Nó sẽ gạt ra bên ngoài những tiếng nói khác biệt, những tiếng nói của các nhóm thiểu số, hay là văn học của thiểu số. Quan niệm của Gramsci vì thế, có thể gợi lên những câu hỏi cho nhận thức lịch sử văn học hiện nay ở Việt Nam.

Văn học đại chúng và vai trò của tầng lớp trí thức

Như vậy thì văn học đại chúng nói riêng và văn hóa đại chúng nói chung có vai trò gì đối với quan hệ quyền lực và bá quyền của các nhóm xã hội? Trong góc nhìn của Gramsci về văn hóa như là biểu hiện của quan hệ quyền lực giữa các nhóm xã hội thì văn hóa đại chúng có vai trò phản hồi với sự đặt định thế giới quan của các nhóm bá quyền. Quan niệm này của Gramsci chính là sự phát triển ý niệm của Marx về sự ý thức về mâu thuẫn và giải quyết mâu thuẫn trên bình diện ý hệ trong kiến trúc thượng tầng của xã hội[ii]. Đóng vai trò trong cuộc đấu tranh này là tầng lớp trí thức, những người sáng tạo nên văn học đại chúng. Theo Gramsci, trí thức là người có điều kiện lắng nghe và đại diện cho tiếng nói của các nhóm thiểu số để tạo nên những thỏa thuận với sự lãnh đạo của nhóm bá quyền. Mặt khác, tầng lớp trí thức sinh ra cho nhu cầu của nhóm xã hội, vì vậy cái nhìn của họ gắn bó với cái nhìn của các nhóm xã hội, trong đó có những trí thức thực hiện vai trò phổ biến bá quyền văn hóa. “Mỗi nhóm xã hội để thiết lập một phạm vi riêng biệt cho chức năng cơ bản của nó trong thế giới của sản xuất kinh tế, cùng với sự sáng tạo chính mình, nó tạo ra một hay nhiều tầng lớp trí thức nhằm đem đến cho nó một bản sắc và sự nhận thức về vai trò của riêng nó không chỉ trong lĩnh vực kinh tế mà còn trong các lĩnh vực chính trị và xã hội”. (Gramsci, 2000: 301).

Trên cơ sở đó, Gramsci phân biệt hai loại trí thức, tạm gọi là trí thức cơ hữu và trí thức truyền thống. Trí thức cơ hữu là người gắn bó với các nhóm xã hội, họ không chỉ biết, mà là biết trong hành động, trong thực hành, trong sự tham dự vào đời sống xã hội chính trị, đấu tranh cho quyền lợi và tiếng nói của nhóm xã hội. Ví dụ như các nhóm xã hội đấu tranh cho nữ quyền hay các nhóm đấu tranh cho quyền cất tiếng nói của người đồng tính chẳng hạn, luôn có những người định hình cho nhóm một bản sắc, và kiến tạo cho nhóm một cái nhìn để diễn giải lại vai trò của họ, tính cá biệt của họ, để hợp thức hóa tiếng nói của họ trong xã hội. Ngược lại là trí thức truyền thống, những người cách li hay độc lập khỏi các vấn đề xã hội. Theo ông, trí thức cơ hữu, một mặt phục vụ cho các nhóm xã hội bá quyền, một mặt, lắng nghe được tiếng nói phản ứng từ văn hóa đại chúng. Vì vậy, vai trò của họ là tạo ra một sự thương lượng với các định chế từ thế giới quan hết sức đa dạng và khác biệt của văn hóa đại chúng. Sự thương lượng (negotiation) ở đây được hiểu như là cất lên tiếng nói cho quyền và vị trí của các nhóm xã hội, giữ vị trí trung gian giữa các nhóm bá quyền và các nhóm thiểu số. Theo Gramsci, chính xã hội dân sự (civil society), với sự tồn tại của các nhóm xã hội khác nhau dưới hình thức các định chế tư nhân, tạo nên một không gian đa dạng và nhiều chiều cho sự thực hiện vai trò thương lượng của tầng lớp trí thức.

Gramsci đề cập nhiều đến tầng lớp trí thức là các nhà văn. Theo ông, nhà văn khác với nhà chính trị ở chỗ họ có thể thấy được những khác biệt trong hình thức ổn định, nhận ra được những mâu thuẫn của các nhóm xã hội. Gramsci phân tích trường hợp sự thành công của vở kịch Ngôi nhà búp bê của Ibsen như là trường hợp tiêu biểu. Vở kịch kể về một người vợ sống trong xã hội mà quyền hợp pháp của người phụ nữ về tài sản không được chấp nhận. Cô ta muốn giúp chồng nên đã phải vay nợ một cách không hợp pháp, nhưng lại bị người chồng phê phán và xem thường vì hành động đó. Cuối cùng, cô đã rời bỏ người chồng của mình. Vở kịch cất lên tiếng nói của người phụ nữ mà vị trí của họ không được xem trọng, và thừa nhận, thậm chí là từ người chồng của mình, vì thế hành động tốt đẹp của họ bị phê phán cả về mặt nhận thức và đạo đức. Theo Gramsci, sở dĩ vở kịch có được sự thành công như thế là do Ibsen đã nắm bắt được “những nhu cầu mâu thuẫn” của đời sống thực, nên vở kịch của ông đem đến được “sự đồng cảm sâu sắc” từ đại chúng (Q12, mục 6, tr.372-373). Trong vở kịch này, nhà văn đã viết nên một vở kịch với khuynh hướng đạo đức và tinh thần đại diện cho xu hướng mới của xã hội, đấu tranh chống lại bá quyền trong nhận thức và đặt định vai trò khác nhau của giới. Do đó vở kịch đại diện cho tiếng nói của trí thức thỏa thuận với các định chế bá quyền trực tiếp của nhà nước do các nhóm có quyền lực lãnh đạo.

Ví dụ trên của Gramsci nêu lên vấn đề sự nhận thức và diễn giải xã hội của người viết văn, qua đó, họ có thể viết nên những tác phẩm nói lên tiếng nói của các nhóm thiểu số trong xã hội. Điều quan trọng là ý tưởng của ông gắn kết ý niệm về đại chúng (popular) với các vấn đề bá quyền văn hóa hơn là vấn đề sự phổ biến văn hóa, và nó tiền giả định rằng tiếng nói thiểu số sở dĩ có thể được chia sẻ bởi vì những tiếng nói này xuất phát từ những nhu cầu cá nhân phổ quát bị đè nén và áp chế bởi các định chế xã hội bá quyền. Nghĩa là, nó được gợi cảm hứng sâu xa từ quan niệm của Marx về mâu thuẫn, đấu tranh và đòi hỏi về sự giải phóng giai cấp bị áp bức khỏi sự áp bức. Chỉ có điều đó không phải là sự giải phóng trên cơ sở kinh tế và lao động, mà là sự giải phóng trên cơ sở ý hệ; vì thế, trong sự giải phóng này, tầng lớp trí thức có vai trò quan trọng chứ không phải là tầng lớp lao động.

Nhìn chung, sự phát triển lí thuyết của Gramsci về văn hóa đi theo hướng lí thuyết phê phán ý hệ của triết học Marx. Ông không đóng khung vấn đề trong phạm vi đấu tranh giai cấp trong xã hội mà mở rộng thành quan niệm về các nhóm xã hội, về sự vận hành tổng thể của một khung lịch sử. Đóng góp của ông là đã nêu lên và phân tích một cách sâu sắc vấn đề bá quyền của các nhóm xã hội thông qua sự khuôn định ý hệ và tiếng nói phản ứng với sự khuôn định này từ văn hóa đại chúng. Các lí thuyết gia về sau như Williams, Hall, Bennett phát triển góc nhìn của ông về bá quyền và nhóm xã hội, về vai trò của văn hóa đại chúng. Mouffe phát triển ý tưởng của ông về vấn đề sự bất đồng của các nhóm xã hội và vai trò của thực hành nghệ thuật trong việc chất vấn các trật tự biểu trưng của quan hệ xã hội. Có thể nói, như Stuart Hall đã tổng kết (Hall 2002), điều Gramsci gợi ra vẫn còn hữu ích cho chúng ta hôm nay chính là sự tôn trọng cái khác biệt, là việc lắng nghe âm vọng lịch sử từ cái khác biệt, nhưng không phải là cái khác biệt đã được định hình, được cố kết, mà là cái khác biệt tồn tại dưới dạng hỗn độn, chưa có giá trị, chưa có khung nào để đánh giá, và thậm chí không có khung để đánh giá.

08/2018 – 04/2019

 TÀI LIỆU THAM KHẢO VÀ TRÍCH DẪN:

 

  1. Antonio Gramsci, 2000, The Gramsci Reader, Selected Writings 1916-1935, David Forgacs (ed), New York: New York University.
  2. Joseph V. Femia, 1981, Gramsci’ Political Thought: Hegemony, Consciousness, and the Revolutionary Process, New York: Clarendon Press Orfoxd University Press.
  3. Stuart Hall, 2002, “Reading Gramsci” in Roger Simon, Gramsci’ Political Thought, London: Lawrence & Wishart.
  4. Hans Robert Jauss, 1970, Literaturgeschichte als Provokation, Frankfurt/Main: Suhrkamp.
  5. Steve Jones, 2006, Antonio Gramsci, London: Routledge.
  6. Chatal Mouffe, 1979, Gramsci and Marxist Theory, London: Routledge.
  7. Dominic Strinati, 2004, An Introduction to Theories of Popular Culture, London: Routledge.
  8. Mác và Ăng-ghen, 1981, “Lời nói đầu Góp phần phê phán khoa kinh tế chính trị”, Tuyển tập Mác Ăng-ghen, tập 2, Hà Nội: Sự thật.
  9. Mark CJ Stoddart, 2007, “Ideology, Hegemony, Discourse: A Critical Review of Theories of Knowledge and Power,” Social Thought & Research, Vol. 28, Social “Movements” (2007), pp. 191-225.

*Bài viết này dựa trên cơ sở báo cáo của tôi về “Antonio Gramsci và các vấn đề văn hóa”, trình bày tại CLB Cà Phê Thứ Bảy Trẻ, tháng 10/2018.

[i] Antonio Gramsci (1891-1937) là lí thuyết gia văn hóa và chính trị người Ý, theo khuynh hướng tân-Marx luận. Ông là thành viên sáng lập Đảng cộng sản Ý, mang tinh thần chống Phát-xít, bị chính quyền Phát-xít Ý bắt giam và chết trong tù. Công trình ông để lại là những bài báo và sổ viết tay trong giai đoạn ở tù ghi lại những phân tích về chính trị và văn hóa. Nhìn chung, các ý tưởng của Gramsci rất phức tạp, và việc giải thích tư tưởng của ông cũng gây ra những tranh luận không kết thúc giữa các nhà nghiên cứu. Về đại thể, ông khởi đầu như là kiến trúc sư của chủ nghĩa xã hội, nhưng khi nhận ra thách thức lớn lao của việc tạo nên một bá quyền tổng thể của giai cấp vô sản, những suy tư của ông đi vào hình thức khái quát về các vấn đề của bá quyền và văn hóa đại chúng, và hướng vào phân tích xã hội hiện đại từ góc độ ý hệ và bá quyền. Tư tưởng của Gramsci được phát hiện lại từ những năm 60 ở phương Tây, ảnh hưởng lớn đến các lí thuyết gia nghiên cứu văn hóa đại chúng, văn học đại chúng, nghiên cứu truyền thông và chính trị như Raymon Williams, Stuart Hall, Tony Bennett, Chantal Mouffe.

[ii] Tuy nhiên, cần thấy rằng, không phải mọi góc nhìn và phân tích của Gramsci về văn hóa đại chúng đều được các nhà nghiên cứu đồng ý, như Steve Jones (2006) và Dominic Strinati (2004) đã chỉ ra, còn đó những vấn đề gây tranh luận như vấn đề về văn hóa quốc gia như là một xu hướng của văn hóa đại chúng và vấn đề cái nhìn quy về đấu tranh giai cấp và nền tảng kinh tế của bá quyền.

Read Full Post »

1.Quan niệm của Gramsci về bá quyền và văn hóa

Góc nhìn về văn hóa của Gramsci là sự phát triển quan điểm của Marx về sự nhận thức mối quan hệ giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng. Trong quyển Những ghi chép trong tù tập 10, Gramsci viết: “Định đề nằm trong Lời nói đầu cho cuốn Góp phần phê phán kinh tế chính trị cho rằng con người ý thức được các xung đột cơ sở hạ tầng ở cấp độ của các ý hệ nên được xem như là một khẳng định về giá trị nhận thức luận chứ không đơn thuần là giá trị tâm lí hay đạo đức” (Gramsci, 2000: 192). Trong Lời nói đầu này, khi nhận định về mối quan hệ giữa cơ sở hạ tầng và kiến trúc thượng tầng, Marx cho rằng xung đột giữa lực lượng sản xuất và quan hệ sản xuất được thể hiện ở cấp độ kiến trúc thượng tầng, trong đó, sự đấu tranh thể hiện ở bình diện sự đấu tranh ý hệ. Ông viết: “Cơ sở kinh tế thay đổi thì tất cả cái kiến trúc thượng tầng đồ sộ cũng bị đảo lộn ít nhiều nhanh chóng. Khi nghiên cứu những cuộc đảo lộn ấy, bao giờ cũng phải phân biệt cuộc đảo lộn vật chất – mà người ta có thể xác nhận được với một sự chính xác của khoa học tự nhiên – trong những điều kiện kinh tế của sản xuất, với những hình thái pháp lí, chính trị, tôn giáo, nghệ thuật hay triết học, tóm lại, với những hình thái tư tưởng trong đó con người ý thức được cuộc xung đột ấy và đấu tranh để giải quyết cuộc xung đột ấy” (Mác và Ăng-ghen, 1981: 638). Tuy nhiên, trong khi Marx cho rằng phải giải thích mâu thuẫn giai cấp bằng cơ sở kinh tế, tức là mâu thuẫn và đấu tranh giữa lực lượng sản xuất và quan hệ sản xuất, thì Gramsci cho rằng bình diện của đấu tranh ý hệ (ideology) mới là đầu mối để nhận thức vấn đề mâu thuẫn giai cấp. Không những thế Gramsci còn cho rằng đó mới là phương pháp luận cho nhận thức xã hội và lịch sử. Là bởi vì, đối với ông, chính sự ý thức của con người về xung đột mới là hiện thực của ý hệ. Ý hệ không sinh ra và tồn tại như cái gì tự trị và tự tại, nó sinh ra trong ảo tượng (illusion) của con người về sự quy định (determination) trong động hướng (moment) vượt bỏ cái khác đối lập với mình, qua đó tìm kiếm vị trí và ý nghĩa của bản thân mình trong đời sống hiện thực và trong lịch sử, một ý niệm ảnh hưởng Hegel trong quan niệm về làm chủ và làm nô. Nhưng khác với Marx trong sự ảnh hưởng Hegel, Gramsci đưa ý niệm về mâu thuẫn và đấu tranh về phạm vi ý thức con người, thay vì tìm kiếm nguồn gốc của nó trong cơ sở kinh tế chính trị.

Không phải ngẫu nhiên mà phải đến quyển viết tay số 10, tức khoảng năm 1932-1935, Gramsci mới khái quát ý niệm này thành vấn đề phương pháp luận. Chantal Mouffee, lí thuyết gia chính trị và là chuyên gia hàng đầu về Gramsci hiện nay, cho rằng bước chuyển trong quan niệm về bá quyền của Gramsci bắt đầu từ quyển viết tay số 4, tức năm 1930-1932, khi ông phân tích về các quan hệ quyền lực trong xã hội (Mouffee, 1979: 180-181). Trong cái nhìn của Gramsci, vấn đề lãnh đạo cách mạng xã hội về mặt tư tưởng không chỉ là vấn đề chỉ của giai đoạn cách mạng mà thôi, nó thực sự là bản chất của xã hội con người, và trong vấn đề ấy, bá quyền hiện lên như là cái gì tất yếu, và quan hệ quyền lực chỉ là hình thức của nó mà thôi. Như thế là Gramsci đã phát triển ý niệm về mâu thuẫn trong quan niệm của Hegel không phải như là một vấn đề của tiến trình lịch sử hiện thực, qua đó, xã hội phải vượt bỏ mâu thuẫn của chính nó để vươn lên hình thức cao hơn, mà như là một vấn đề của sự tạo thành xã hội. Đây không phải là vấn đề xã hội có thể được thay đổi để tiến bộ hơn bằng cuộc cách mạng về giải quyết mâu thuẫn của cơ sở hạ tầng kinh tế, mà là một điều gì phổ quát hơn, như là một cấu trúc hiện thực của xã hội ở cấp độ ý hệ. Và vì thế, đối với ông, vấn đề mâu thuẫn và đấu tranh ở cấp độ ý hệ chính là phương pháp luận cho nhận thức xã hội.

Chính ở chỗ này mà Gramsci chuyển vị vấn đề sang sự thực hành bá quyền. Bởi vì sự ý thức của con người về sự xung đột của ý hệ và đấu tranh chống lại nó chỉ hiện ra rõ nhất trong hệ thống những sự thực hành xã hội, tức là vấn đề của chính trị học. Đây là điểm khác thứ hai của Gramsci về mặt phương pháp luận so với tiếp cận của Marx. Trái với Marx, người xem sự phân tích kinh tế chính trị học mới là phương pháp luận cho nhận thức xã hội tư bản, Gramsci di chuyển nó sang vấn đề lí thuyết và thực hành chính trị. Điều này không có nghĩa là ông không xem trọng vấn đề kinh tế, như một số diễn giải hiện nay chỉ chú trọng phân tích lời phê phán của ông về góc nhìn duy kinh tế (Steve Jones 2006), mà điều này có nghĩa là đối với ông, các quan hệ quyền lực mà nhóm lãnh đạo ý thực được và thực hiện nó như là công cụ đấu tranh ý hệ mới là điều quan trọng. Đó là lí do mà ngay sau câu trích dẫn về ý nghĩa phương pháp luận trong nhận thức về đấu tranh trong bình diện các ý hệ, ông viện dẫn Lenin: “Do đó mà nguyên tắc lí thuyết-thực hành về bá quyền cũng có ý nghĩa nhận thức luận, và chính ở đây mà ta cần tìm hiểu sự đóng góp lí thuyết vĩ đại nhất của Ilyich [Lenin] cho triết học thực hành. Về mặt này ta có thể nói rằng Ilyich đã thúc đẩy triết học xét như là triết học trong chừng mực ông ta thúc đẩy học thuyết chính trị và thực hành chính trị” (Gramsci, 2000: 192). Steve Jones giải thích rằng Gramsci dẫn chiếu đến Lenin là vì Lenin xem trọng vai trò của đấu tranh tư tưởng và văn hóa, nhấn mạnh vai trò của giai cấp công nhân như là một giai cấp lãnh đạo trong việc kiểm soát tư tưởng và định chế, và cuối cùng, cuộc đấu tranh cách mạng là cuộc đấu tranh của toàn bộ các giai cấp và tầng lớp bị áp bức, không chỉ là cuộc đấu tranh của người lao động về mặt kinh tế (Steve Jones, 2006: 43). Tuy nhiên, sự dẫn chiếu đến Lenin không phải có nghĩa là Gramsci lấy Lenin như là một hình mẫu của bá quyền, mà có nghĩa là trường hợp Lenin sẽ cho thấy nhận thức hiện thực của sự thực hành bá quyền bằng hình thức xử lí quan hệ quyền lực ở cấp độ chính trị chính là phương pháp luận để nhận diện thực tại xã hội.

Chính do đó mà Gramsci đã nâng tính phổ quát của vấn đề bá quyền: bá quyền sinh ra từ nhu cầu tồn tại và khẳng định vị trí của nhóm xã hội. Cũng trong đoạn trên, Gramsci viết, “Sự hiện thực hóa công cụ bá quyền, trong chừng mực nó tạo ra lĩnh vực ý hệ mới, quy định sự cải tạo ý thức và sự cải tạo các phương pháp của tri thức: nó là một sự kiện của tri thức, một sự kiện có tính triết học” (Gramsci, 2000, 192). Bá quyền hiểu theo nghĩa này không phải là sự trấn áp bạo lực thể xác mà là sự phổ biến các ý hệ mới của nhóm xã hội, thay đổi nhận thức và phương pháp nhận thức của xã hội. Vì thế nó là sự kiện của nhận thức và tri thức, sự kiện có tính triết học nhiều hơn là có tính quân sự hay bạo lực. Ví dụ như các nhóm thiểu số người đồng tính, nhóm đấu tranh cho nữ quyền, để khẳng định quyền và nhu cầu cũng như cất lên tiếng nói cho quyền và nhu cầu đó, các nhóm này tạo ra các diễn ngôn diễn giải lại nhận thức của xã hội về họ, nhằm chống lại với những người có quan niệm kì thị, nêu ra những đề nghị tác động đến các định chế bá quyền trực tiếp là luật pháp và sự quản lí nhà nước. Đó chính là hình thức khởi nguyên của sự phổ biến ý hệ và nhận thức mới, một hình thức bá quyền về ý nghĩa và diễn giải ý nghĩa.

Nhìn chung, có mấy khía cạnh về bá quyền trong quan niệm của Gramsci. Thứ nhất, bá quyền không phải là hành động mà là mối quan hệ; không phải là hành động áp bức đơn thuần của người này với người kia, nhóm này với nhóm kia, mà là quan hệ giữa áp bức và tuân chịu về mặt ý hệ. Một nhóm xã hội muốn chi phối và phổ biến, nó thực hiện những đặt định về ý hệ bằng nhiều hình thức khác nhau, đòi hỏi sự tuân chịu của các thành viên. Nó giáo dục và tuyên truyền văn hóa, phổ biến cái nhìn về thế giới của nó, định hình nên các hệ giá trị và các chiến lược cấp nghĩa cho sự vật thông qua các định chế xã hội. Như vậy, các hiện tượng văn hóa trong xã hội chính là những sự phổ biến ý hệ của các nhóm xã hội, hay là sự thực hành bá quyền của chúng. Thứ hai, thực hành bá quyền có tính chất tiến trình. Ông gọi đó là cuộc chiến về vị thế (war of position), trong đó sử dụng công cụ bá quyền chính là sự sáng tạo, phổ biến và đặt định quan niệm về thế giới, cách giải thích thế giới, là quyền cấp nghĩa và giá trị cho sự vật. Cuối cùng, bá quyền là sự chuyển động mềm dẻo và phức tạp, nó không đơn thuần là sự bắt buộc một chiều và nhất thành bất biến. Nó là tiến trình thỏa thuận và thương lượng, ta chấp nhận điều gì đó để nhận được điều gì đó, được thuyết phục để tin vào điều gì đó để làm điều gì đó đáp ứng sự mong mỏi của ta. Các nhóm xã hội thực hiện bá quyền bằng cách phổ biến, thuyết phục, thông qua thỏa thuận, để nhận được sự ưng chịu/ tuân chịu các giá trị nào đó, góc nhìn và quan niệm nào đó. Đóng góp của Gramsci ở đây là sự nhận thức về kiến trúc thượng tầng của xã hội được thông qua tổng thể thực hành bá quyền hay là tổng thể các quan hệ quyền lực của các nhóm xã hội. Góc nhìn này của ông tạo nên cái gọi là trào lưu “Trở về với Gramsci” (Turn to Gramsci) trong nghiên cứu văn hóa Anh-Mỹ.

(Còn tiếp)

Read Full Post »

(Hoàng Phong Tuấn dịch từ: Anthony Kenny, 2006, Wittgenstein, Revised Edition, Blackwell, USA, từ trang 126-)

Lý thuyết về nghĩa (meaning) xét như sự sử dụng được kết nối chặt chẽ với quan niệm về một trò chơi ngôn ngữ. Tuy trong Tractatus [Wittgenstein] không đề cập đến những trò chơi ngôn ngữ, nhưng đã tạo ra mối liên kết giữa nghĩa và sự sử dụng. Ở mục 3.32, Wittgenstein phân biệt giữa kí hiệu (sign) và biểu trưng (symbol). Kí hiệu là cái mặt nhận biết được một cách hợp lý trong biểu trưng, và hai biểu trưng khác nhau có thể có chung kí hiệu (âm thanh được nói hay được viết). Nơi đó chúng biểu thị theo những cách khác nhau. Để nhận thức biểu trưng trong kí hiệu, ta phải xem xét sự sử dụng ý nghĩa (significance) (Tractatus 3.327). Nếu một kí hiệu không có sự sử dụng thì nó vô nghĩa; mặt khác nếu mọi cái gì [được] xét như thể một kí hiệu có nghĩa, thì nó có nghĩa. Phạm vi sử dụng của nó, [khi] nó hiện diện, là cú pháp logic (logical syntax) của nó (Tractatus 3.328). Ta đã nói ‘một kí hiệu không xác định một hình thức logic trừ phi nó được vận dụng cùng với sự vận hành cú pháp logic của nó’: nhưng sự vận hành phải liên quan đến cái gì thêm vào cho hình thức logic, vì sự sử dụng là đầy đủ và thiết yếu đối với nghĩa, ngược lại, trong cú pháp logic, nghĩa (Bedeutung) của một kí hiệu không phải đóng một vai trò nào cả (Tractatus, 3.33). Điều thiếu vắng ở đây là mối tương liên giữa các kí hiệu, với những thuộc tính cú pháp-logic của chúng, và sự quy chiếu của các kí hiệu. Sau đó Wittgenstein tin rằng sự tương liên này là một sự kiện tâm lý: nó không có vị trí trong nhiệm vụ của triết gia, lý thuyết gia về ký hiệu học sẽ tìm hiểu nó (Notebooks 1914 – 1916, 129).

Nói cụ thể, sự sử dụng của một mệnh đề là sự vận dụng (application) của nó. Sự vận hành của nó như một bức tranh, bằng sự tương liên của những yếu tố trong nó với những yếu tố của một sự tình (state of affairs) có thể có. Một tư tưởng, tức một mệnh đề có nghĩa, là một kí hiệu có tính mệnh đề (một câu) được vận dụng vào cho một tư tưởng về thế giới (Tractatus 3.5, 4).

Sau bước ngoặt triết học của ông, như ta đã thấy, Wittgenstein bắt đầu nghĩ rằng mình đã sai trong việc xem mối tương liên của những cái tên với những đối tượng được đặt tên như là vấn đề ngoại tại và không có giá trị triết học. Cùng lúc đó, ông bắt đầu xét mối tương liên này như là một sự tối giản hóa cho sự kết nối giữa ngôn ngữ và thực tại bao gồm chỉ hai yếu tố, mối quan hệ-tên và bản tính bức tranh của mệnh đề. Cùng với những vấn đề khác, vấn đề này dẫn đến sự phát triển lý thuyết về nghĩa như sự sử dụng và sự khám phá ý niệm về những trò chơi ngôn ngữ. Như ta đã đề cập, ông tin rằng một cái tên thực hiện chức năng như một cái tên chỉ trong ngữ cảnh của một hệ thống những hành vi ngôn ngữ và phi ngôn ngữ; để giải thích rõ hơn cách thức tồn tại của nó ta buộc phải rời khỏi nhiệm vụ của nhà tâm lý học; sự diễn tả về những trò chơi ngôn ngữ là một trong những nhiệm vụ chính yếu của triết gia.

Trong Tractatus, Wittgenstein đã trích dẫn lời Frege: chỉ trong ngữ cảnh của một mệnh đề mới làm cho một cái tên có quy chiếu (Tractatus 3.3). Trong Bemerkungen, điều này được giải thích trong một mối quan tâm khác: ông nói, giống như khi ta nói rằng chỉ trong sự sử dụng thì một cái cây mới là cái đòn bẩy (BM, 140). Đây là một trong những lần xuất hiện sớm nhất của sự so sánh giữa các từ và các công cụ, như ta sẽ thấy là nó đóng một vai trò như là một phần quan trọng trong tư tưởng của Wittgenstein hậu kỳ. Sự vận dụng đầu tiên của Wittgenstien về ẩn dụ trò chơi xuất hiện trong cuộc đối thoại ở nhà Schick vào tháng sáu năm 1930, khi bàn luận về chủ nghĩa hình thức trong toán học. Đoạn văn sau đây đáng chú ý và đáng được trích ra đầy đủ:

“Chủ nghĩa hình thức có cả chân lý lẫn sự sai lầm. Chân lý nơi chủ nghĩa hình thức là mỗi cú pháp có thể được xem như là một hệ thống của các quy tắc cho một trò chơi. Tôi đã từng suy nghĩ về việc Weyl có ý gì khi ông ta nói rằng một nhà chủ nghĩa hình thức xem những tiên đề của toán học như là các quy tắc của trò chơi cờ. Tôi muốn nói rằng: không chỉ các tiên đề của toán học, mà toàn bộ cú pháp là có tính võ đoán (arbitrary).

Ở Cambridge, tôi đã được hỏi liệu tôi có nghĩ rằng toán học liên quan đến những vết mực trên giấy hay không. Tôi trả lời: chỉ trong nghĩa đó thì trò chơi cờ liên quan đến những miếng gỗ. Tôi nghĩ trò chơi cờ không cốt ở việc ta đẩy những miếng gỗ dọc ngang trên miếng ván. Nếu tôi nói “Nào bây giờ tôi sẽ tự mình làm quân hậu có đôi mắt dễ sợ, bà ta sẽ xua đuổi mọi thứ ra khỏi bàn cờ”, bạn sẽ cười tôi. Vấn đề không phải là quân tốt trông giống cái gì. Vấn đề quan trọng hơn là trường hợp tính toàn bộ của những quy tắc của trò chơi thiết định không gian logic của quân tốt. Một quân tốt là một biến số (variable), giống như ‘x’ trong logic…

Nếu bạn hỏi tôi rằng: sự khác biệt giữa trò chơi cờ và cú pháp của ngôn ngữ nằm ở đâu, tôi sẽ trả lời: chỉ trong sự ứng dụng của nó… Nếu người trên sao Hỏa gây ra chiến tranh giống như đi những quân cờ của trò chơi cờ, thì các vị tướng sẽ dùng quy tắc của trò chơi cờ để tiên đoán các nước đi. Thì sẽ có một vấn đề khoa học là liệu quân vua có thể bị chiếu bằng một sự vận hành các quân cờ nào đó trong ba nước đi hay không, và vân vân…” (Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, 104).

So sánh giữa một hệ thống tiên đề và một trò chơi cờ được lặp lại và phát triển nhiều lần trong những đối đoại với Waismann (Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, 163, 170) và cũng có lưu ý rằng nó đã được định trước trong quyển Grundgesetze der Arthmetik của Frege (Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, 150-1). Nhưng không có một ý niệm chung nào về trò chơi ngôn ngữ; và quả thực, [ở đây] nghiên cứu về những trò chơi ngôn ngữ không [xuất hiện] nhiều như nghiên cứu về phép tính giống như trò chơi, là một loại nghiên cứu về những cách thức trong đó một phép tính có thể được vận dụng. Hơn nữa, cũng không có bất kỳ suy nghĩ nào về những khác biệt giữa những trò chơi khác nhau: trò chơi cờ, với những quy tắc hình thức chặt chẽ của nó, luôn được dùng như là ví dụ.

Quyển Bemerkungen không nói gì về những trò chơi ngôn ngữ, nhưng trong quyển Philosophische Grammatik có cả một chương sách dành cho việc tìm tòi những điểm tương tự giữa số học và trò chơi cờ, cụ thể là nó giải thích vai trò của chân lý và sai lầm trong số học, việc thắng và thua trong trò chơi (Philosophische Grammatik, 289-95). Sự xem xét này tuy nhiều công phu nhưng lại không gây ấn tượng bằng sự xem xét trong những trao đổi với Waismann (như trên 295). Nhưng mối quan tâm được phát triển rõ hơn trong quyển Philosophische Grammatik là việc ứng dụng tính tương tự-trò chơi vào cho những sự sử dụng ngôn ngữ phi-toán học.

Thực tại hóa đa dạng giữa các trò chơi đem lại cho quan niệm về trò chơi một sự hữu dụng đặc biệt, và Wittgenstein dùng nó để diễn đạt nhận thức mới của ông về tính đa dạng của những sự sử dụng ngôn ngữ. Việc so sánh giữa ngôn ngữ và trò chơi cờ được sử dụng cho nhiều mục đích (Philosophische Grammatik, 49f), nhưng giờ đây Wittgenstein ý thức rất rõ rằng trò chơi cờ, với những quy tắc chính xác của nó, không phải là điển hình cho tất cả các trò chơi, và những trò chơi khác có giới hạn quy tắc ít hơn, có thể đáp ứng yêu cầu như là những đối tượng so sánh với ngôn ngữ.

“Tôi đã nói rằng nghĩa của một từ là vai trò mà nó chiếm giữ trong phép tính (calculus) của ngôn ngữ. (Tôi đã so sánh nó với một quân cờ trên bàn cờ). Bây giờ ta hãy nghĩ về cách thức trong đó sự tính toán vận hành với một từ, từ “đỏ” chẳng hạn. [Khi] vị trí của màu được xác định, hình thức và kích cỡ đặc trưng cho điểm hay bộ phận của đối tượng có màu, [thì] ta nói được đó là màu thuần túy hay pha trộn với những màu khác, nhạt hay đậm, bất biến hay biến đổi, và vân vân. Những kết luận được phác họa từ những mệnh đề, chúng được chuyển dịch thành những minh họa và ứng xử (behavior); có việc phác họa, [theo] khuôn khổ và ước tính. Nhưng ta hãy nghĩ tương tự như vậy về nghĩa của từ ‘haizz…!’ Nếu được hỏi về nó, ta hầu như sẽ nói rằng ‘haizz…!’ là một tiếng thở dài; ta nói, chẳng hạn “haizz…, lại mưa nữa rồi”, kiểu như thế. Trong cách đó ta đã mô tả sự sử dụng từ. Nhưng bây giờ thì cái gì tương ứng với phép tính, với trò chơi phức tạp mà ta chơi với những từ khác? [Đó là] không [thể] có sự so sánh với nhau sự sử dụng các từ ‘ơ’, ‘hoan hô’, ‘ừm’” (Philosophische Grammatik, 67).

Trong đoạn văn này, ta có thể thấy Wittgenstein chuyển từ một sự biểu tả ‘phép tính’ vốn được ông ưa chuộng sang sự biểu tả về ‘trò chơi’ vừa mới được ông quan tâm. Từ ngữ mới mẻ ‘trò chơi ngôn ngữ’ được sử dụng sớm nhất ở trang 62 của quyển Philosophische Grammatik trong phần bàn về định nghĩa bằng việc chỉ trỏ (ostensive definion). Ông hoài nghi rằng liệu ta gọi việc trẻ con học tập nghĩa của các từ bằng việc chỉ vào các đối tượng và nghe phát âm tên gọi của chúng là “sự giải thích” thì có hợp lý hay không.

“Trò chơi ngôn ngữ (Sprachspiel) còn rất đơn giản và sự giải thích bằng cách chỉ trỏ đóng vai trò khác với trò chơi ngôn ngữ, vì một sự giải thích bằng cách chỉ trỏ như thế giữ vai trò trong những trò chơi ngôn ngữ được phát triển hơn nữa. (Chẳng hạn, đứa trẻ không thể hỏi [mà không chỉ trỏ] ‘Cái đó là gì?’) Nhưng không có ranh giới rõ ràng giữa những hình thức tiên khởi và những hình thức phức tạp hơn [của trò chơi ngôn ngữ]. Tôi ắt sẽ không biết rằng cái gì tôi có thể tiếp tục gọi là ‘giải thích’ và cái gì thì không thể. Tôi chỉ có thể miêu tả những trò chơi ngôn ngữ hay những phép tính. Liệu rằng việc chúng có thể tiếp tục vẫn được gọi là những phép tính thì có bình thường hay không, trong chừng mực ta không cho phép mình chệch hướng bằng việc sử dụng một hạn từ chung dựa trên bất kỳ trường hợp hoàn toàn cá biệt nào mà ta muốn xác định” (PG 67).

Việc nhấn mạnh vào sự giải thích trường hợp cá biệt được Wittgenstein làm mới lại khi ông khẳng định rằng ‘trò chơi’ – hay thậm chí rộng hơn, từ ‘Spiel’ trong tiếng Đức – là một hạn từ tương tự (analogous term) [1]. Không có gì đặc trưng chung cho mọi thứ mà ta gọi là những trò chơi; nhưng ta không thể nói theo kiểu khác rằng từ ‘trò chơi’ có một vài nghĩa độc lập giống như từ ‘ngân hàng’. Nó là một hạn từ tương tự (PG 75, 118). Nghĩ về riêng những trò chơi với banh: một số trò chơi, giống như tennis chẳng hạn, có một hệ thống những quy tắc phức tạp; nhưng [cũng] có một trò chơi chỉ bao gồm việc một người ném quả banh cao nhất có thể, hay trò chơi trẻ con ném một quả banh và chạy theo sau nó. Một số trò chơi có cạnh tranh, một số khác thì không (PG 68). Tư tưởng này được phát triển trong một đoạn văn nổi tiếng của quyển Philosophical Investigations, trong đó Wittgenstein phủ nhận rằng có bất kỳ một đặc trưng nào – kiểu như giải trí, tính cạnh tranh, tính tuân theo quy tắc, sự khéo léo – tạo thành một yếu tố phổ biến trong toàn bộ các trò chơi; thay vào đó ta thấy một mạng lưới phức tạp của những đặc điểm tương tự và những mối quan hệ chồng chéo và đan chéo vào nhau. Quan niệm về trò chơi được mở rộng như khi bện dây ta xoắn sợi này vào sợi kia. “Cái cột con tàu vào cầu tàu là dây chão, và dây chão bao gồm những sợi dây [nhỏ hơn], nhưng sức mạnh của dây chão không có được từ bất kỳ sợi dây [nhỏ hơn] nào vốn chạy xuyên qua nó hết sợi này đến sợi khác, mà có được từ một kiện là có một số lượng rất lớn những sợi dây [nhỏ hơn] chồng chéo lên nhau”. (PI, I, 65-67; BB 87).

Đặc trưng này của ‘trò chơi’ là đặc trưng mà Wittgenstein tin rằng nó có thể có chung với ‘ngôn ngữ’, và điều này đặc biệt thích hợp để gọi những ngôn ngữ mini cụ thể là ‘những trò chơi ngôn ngữ’. Chúng là những trò chơi ngôn ngữ khác. Điều quan trọng nhất, thậm chí không phải là toàn bộ những trò chơi ngôn ngữ đều có các quy tắc, [mà chính là] chức năng của các quy tắc trong những trò chơi ngôn ngữ có những sự tương tự với chức năng của các quy tắc trong ngôn ngữ (PG 63, 77). Những trò chơi ngôn ngữ, giống như những trò chơi, không cần có mục đích ngoại tại; chúng có thể là những hoạt động tự trị (PG 184; Z 320). Nhưng sự so sánh ngôn ngữ với một trò chơi không có nghĩa là Wittgenstein đề nghị xem ngôn ngữ như một trò giải trí tiêu khiển, hay là một cái gì tầm thường: ngược lại, so sánh như thế có nghĩa là đem lại sự kết nối giữa việc nói ngôn ngữ và những hoạt động phi ngôn ngữ. Thật vậy, việc nói ngôn ngữ là một phần của hoạt động chung, là một cách thế sống trong xã hội mà Wittgenstein gọi là một “hình thức cuộc sống” (PI, I, 23). Thông qua sự chia sẻ trong việc chơi những trò chơi ngôn ngữ mà ngôn ngữ được kết nối với cuộc sống của ta (PG 65).

Tại sao triết gia lại quan tâm nghiên cứu về những trò chơi ngôn ngữ? [Câu trả lời là] để làm rõ nghĩa và phân biệt giữa có nghĩa và vô nghĩa. Phương pháp đúng đắn của triết học, như Wittgenstein đã nói trong phần cuối của Tractatus, cốt ở việc chỉ ra rằng nhà siêu hình học đã sai khi đưa một nghĩa vào cho các kí hiệu nào đó trong mệnh đề của anh ta (TLP 6.53). [Trước đó] ông đã không cho biết cách thức thực hiện việc này như thế nào: bây giờ [ông cho biết] thực hiện nó bằng cách chỉ cho nhà siêu hình học rằng anh ta đang sử dụng một từ ngoài ngôi nhà (home) trò chơi ngôn ngữ của nó (PI, I, 116). Thậm chí một dấu hiệu đơn giản nhất, như một cái tên, là một cái tên chỉ trong một trò chơi ngôn ngữ; nghĩa của một kí hiệu chính là vai trò của nó trong một trò chơi như thế (PI, I, 49, 261; PG 130).

Wittgenstein viết trong quyển Investigations: ‘Đây cũng là những gì mà Frege ngụ ý khi ông nói rằng một từ chỉ có nghĩa khi [nó là] bộ phận của một câu’ (PI, I, 49). Trên thực tế, có một điểm khác biệt quan trọng giữa tuyên bố của Frege và luận điểm của Wittgenstein, được ông triển khai trong giai đoạn sau. Một cách nghiêm nhặt, luận đề của Frege dường như [sẽ] bị bác bỏ khi [ta] sử dụng những cái tên cá nhân để gọi con người, khi ta la lên “Cháy!” hay dán một cái nhãn “Độc dược”. Đối diện với luận đề của Wittgenstein, những trường hợp này không phải là những phản ví dụ (counter-examples), và không cần giải thích [rằng đó] là sự tỉnh lược [1]. Vì những từ này thuộc về những trò chơi ngôn ngữ; chúng có khả năng kết nối chặt chẽ với những từ khác ngay cả khi chúng không thực sự được kết nối. Thực vậy, khi chúng vận hành theo những cách thức cho những mục đích cụ thể, [thì] chúng thực sự đang vận hành trong trò chơi ngôn ngữ; kiểu loại vận hành này sẽ là bộ phận tạo thành trò chơi.

Hình thức phổ biến nhất của sự vô nghĩa triết học sinh ra không phải là khi một từ được sử dụng ngoài phạm vi của bất kỳ trò chơi ngôn ngữ nào, mà là khi nó được sử dụng trong một trò chơi ngôn ngữ, nhưng không phải là trò chơi ngôn ngữ tương ứng với nó (thường thì trò chơi ngôn ngữ được đề xuất một cách sai lạc bằng ngữ pháp bề mặt của nó) (PG 126). Do vậy điều thực sự quan trọng là phải biết nơi nào/ khi nào thì một trò chơi ngôn ngữ kết thúc và một trò chơi ngôn ngữ khác bắt đầu? Làm thế nào biết được điều đó? Wittgenstein giúp ta rất ít. Kiên định với lập trường chung của mình, Wittgenstein không đưa ra bất kỳ một nghiên cứu khái quát về thế nào là trò chơi ngôn ngữ, ông cũng không đưa ra một tiêu chuẩn cá biệt nào cho những trò chơi ngôn ngữ. Ông chỉ đơn giản tạo ra một số ghi chú về những trò chơi ngôn ngữ, mặt khác ông làm sáng tỏ khái niệm này một cách có nguyên tắc bằng việc đưa ra một tập hợp những ví vụ. Sự xem xét có hệ thống nhất về những trò chơi ngôn ngữ xuất hiện trong cuốn Brown Book, trong đó một số lượng lớn [những trò chơi ngôn ngữ] được miêu tả hay được phát kiến, và được vận dụng cho việc xem xét những vấn đề siêu hình học truyền thống về bản tính của tình thái (modality) và thời gian, cũng như là quan niệm về ngôn ngữ và sự chỉ dẫn bằng quy tắc. Nhưng từ cuốn sách này ta cũng không thể tìm thấy một nguyên tắc để ta nhận ra cái gì tạo thành sự giao cắt bất tương thức giữa các trò chơi (xem thêm RFM 50).

Danh sách đầy đủ nhất về những trò chơi ngôn ngữ được Wittgenstein đưa ra trong quyển Philosophical Investigations I, 23. Danh sách này bao gồm việc tuân lệnh và ra lệnh, miêu tả vẻ bên ngoài của những đối tượng, đo đạc kích thước, tạo ra đối tượng từ một sự miêu tả [của bản vẽ], tường thuật một sự kiện, nghiên cứu một sự kiện, tạo lập và thẩm tra một giả thiết, trình bày những kết quả kinh nghiệm bằng bảng biểu và biểu đồ, tạo ra những truyện kể, chơi những trò chơi, ca từng khúc nhạc, giải đoán những câu đố, kể chuyện hài, dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, hỏi, cảm ơn, nguyền rủa, chúc mừng, cầu xin. Vài chỗ khác trong Investigations, ông cũng đưa ra ví dụ về những trò chơi ngôn ngữ: biểu lộ cảm xúc, (I, 288), tường thuật những ước muốn trong quá khứ (I, 654), miêu tả những đối tượng vật lý, miêu tả những ấn tượng cảm quan (II, 180), định nghĩa bằng chỉ trỏ (I, 27, cũng xem BB 83), giải thích lại ý của ai đó (II, 27). Chúng ta thấy ‘trò chơi ngôn ngữ với từ “game”’ (PI, I, 71) và ‘trò chơi ngôn ngữ [với câu] “tôi định thế này”’ (PI, II, 217). Wittgenstein sáng tạo những trò chơi ngôn ngữ như là những mẫu thức (model) cho các lý thuyết triết học – ví dụ như cho nghiên cứu của Plato về việc gọi tên trong Theaetetus (PI, I, 48, 60, 64) và cho lý thuyết của Russell về những sự miêu tả như được vận dụng trong Tractatus (PI, I, 60). Wittgenstein đối lập giữa những gì ông đã nêu trong Tractatusvề cấu trúc của ngôn ngữ với tính phức hợp của các trò chơi ngôn ngữ khác nhau. ‘Có bao nhiêu loại câu? Câu khẳng định, câu hỏi và câu cầu khiến? – Còn có những loại không thể đếm được: những loại câu khác nhau không đếm được trong khi sử dụng là những gì ta gọi là “các kí hiệu”, “các từ” và “các câu”. Và tính phức hợp [của các loại câu này] không phải là cái gì cố định, đặt ra một lần cho tất cả; mà như ta có thể nói, những loại ngôn ngữ mới, những trò chơi ngôn ngữ mới được sinh ra và những trò chơi ngôn ngữ khác thì lỗi thời và bị quên lãng’ (PI, I, 23).

Những ghi chú trên đây dường như có một trật tự. Trước hết, rõ ràng là với những loại khác nhau của những gì được gọi là ‘những trò chơi ngôn ngữ’, ta có thể thấy có một khoảng cách nào đó giữa ‘những hình thức ngôn ngữ với việc mà một đứa trẻ bắt đầu tập sử dụng những từ ngữ’, như là những trò chơi ngôn ngữ đã được định nghĩa trong cuốn Blue Book (BB 17). Điều này không còn đúng nữa khi sau đó Wittgenstein nói rằng ‘nghiên cứu về những trò chơi ngôn ngữ là nghiên cứu về những hình thức nguyên thủy của ngôn ngữ hay ngôn ngữ nguyên thủy’. Điều này có nghĩa [nghiên cứu trò chơi ngôn ngữ] là nghiên cứu bất kì hình thức sử dụng ngôn ngữ nào dựa trên một ngữ cảnh nền (a background context) của một hình thức đời sống.

Thứ nữa, dường như có một mâu thuẫn trong đoạn văn dẫn từ tiểu mục 23 của cuốn Philosophical Investigations. Wittgenstein nói rằng có những loại câu không đếm được: những loại không đếm được sử dụng trong những gì mà ta gọi là câu. Nửa thứ nhất của những tuyên bố này đề xuất hai sự sử dụng tạo nên hai loại câu khác nhau; nửa thứ hai thì lại đề xuất rằng một loại câu có thể có hơn một sự sử dụng. Đề xuất của nửa thứ hai có vẻ hợp lý hơn đề xuất của nửa thứ nhất. Không nghi ngờ gì về việc ta sử dụng câu ‘hãy đến đây’ để ra lệnh và để yêu cầu là hai sự sử dụng khác nhau: nhưng điều này cũng không phải là lý do đầy đủ để nói rằng hai loại sử dụng khác nhau của [một] câu thì được bao hàm/ liên đới với nhau. Có lẽ tốt hơn là cần nhận thức một cách rõ ràng và tất yếu rằng duy trì sự phân biệt giữa những loại câu để có những sự phân biệt rộng hơn giữa các cách sử dụng được biểu thị trong cú pháp của câu (chẳng hạn như sự phân biệt giữa thức mệnh lệnh và thức trần thuật).

Wittgenstein ắt sẽ đáp lại rằng điều này có liên quan đến việc ta chú ý quá nhiều đến ngữ pháp bề mặt, và không quan tâm đầy đủ đến ngữ pháp bề sâu như đã được phát hiện trong nghiên cứu về trò chơi ngôn ngữ. Tuy nhiên, dường như sự phân biệt truyền thống giữa loại câu khẳng định, câu hỏi và câu cầu khiến nằm ở một cấp độ khác với những sự phân biệt do Wittgenstein phác họa nên. Chẳng hạn như, rõ ràng rằng những loại câu khác nhau [nêu trên] có thể xuất hiện bên trong hay bên ngoài một truyện cười hay một truyện hư cấu cổ tích; thế nên sự phân biệt giữa chúng cắt ngang sự phân biệt giữa hư cấu và phi hư cấu. Wittgenstein rõ ràng là đã đúng khi cho rằng việc cố gắng đồng nhất những câu hỏi với lời phát biểu là vô ích (chẳng hạn như những phát biểu về sự không biết, hay những phát biểu thể hiện sự muốn biết thông tin) (PI, I, 24). Nhưng loại phân biệt này hoàn toàn khác với loại phân biệt đã được ông phác thảo khi ta nói về những trò chơi ngôn ngữ với một từ ngữ cụ thể (như từ ‘trò chơi’) hay về trò chơi ngôn ngữ của sự đo đạc. Vì rõ ràng rằng từ ‘trò chơi’, hay một tập hợp của những [kí hiệu] đo đạc, có thể xuất hiện trong một câu cầu khiến, một câu khẳng định hay một câu hỏi.

Wittgenstein lưu ý là ta sẽ sai lầm nếu gộp lại với nhau toàn bộ những câu trần thuật – chẳng hạn như ‘Xương ở trong chạn’, ‘Anh ta ngủ’, ‘Anh ta đang mơ’, ‘Tôi đau’, ‘Tôi đang nghĩ về cha tôi’ – vì nó tùy thuộc vào những loại khẳng định [khác nhau]. Ta phải chú ý đến những điểm khác nhau trong sự sử dụng những câu này – chẳng hạn như, chúng có thể liên quan đến những loại sai lầm hay nghi vấn nào, liệu ta có nên, hay bằng cách nào phát hiện ra chúng có đúng hay không – và đây là cái tạo lập nên trò chơi ngôn ngữ.

Có hai khó khăn liên quan đến nhau trong việc hiểu Wittgenstein muốn nói gì qua khái niệm ‘sự sử dụng’ (the use) của một lời phát biểu. Thứ nhất, ‘sự sử dụng’ nghĩa là ‘cách sử dụng’ (usage) hay ‘tính hữu dụng’ (utility)? Một từ có một sự sử dụng tất định rằng nó có thể khớp với nhiều câu một cách hợp lý, hay sự sử dụng của nó phải tạo ra sự khác biệt nào đó trong thế giới (world)? Hai so sánh của Wittgenstein nhằm vào hai hướng đối lập nhau. Một trò chơi, như trò chơi cờ, chỉ có những quy tắc cú pháp; nước đi tiếp trong trò chơi cờ không tác động [một cách trực tiếp] vào thế giới mà [tác động một cách] gián tiếp thông qua kết quả thắng và thua. Nói cách khác, những dụng cụ là những phương tiện cho việc vận hành trong thế giới và biến đổi nó theo những cách khác nhau. Thứ hai, lý thuyết về nghĩa xét như sự sử dụng được vận dụng trước tiên cho các từ hay cho toàn bộ các câu? Các từ ở đây dường như không giống các dụng cụ, vì các dụng cụ thao tác trong thế giới một cách độc lập, trong khi đó nhìn chung, ta phải đặt những từ đi với nhau trong câu để tác động vào thế giới theo những cách khác nhau: sự thực là sẽ thuận tiện hơn nếu ta sử dụng một ẩn dụ để nói rằng trong ngôn ngữ của ta có một bộ công cụ lắp ráp thay vì một cái túi dụng cụ [để sử dụng]. Một câu hoàn tất dường như là một nước đi trong trò chơi (PG 39). Để nắm vững những cụm từ và thành ngữ trong khi học ngoại ngữ, thì ta tạo ra các câu [để học], thay vì sử dụng chúng.

(Còn tiếp)

Read Full Post »

 

 

GHI CHÉP TRONG TÙ

Kiến trúc và kiến trúc thượng tầng [II]

Định đề nằm trong Lời nói đầu cho cuốn Góp phần phê phán kinh tế chính trị cho rằng con người đạt được sự ý thức về các xung đột kiến trúc trong cấp độ của các ý hệ nên được xem như là một khẳng định về giá trị nhận thức luận và không chỉ là giá trị tâm lí học hay đạo đức. Do đó mà nguyên tắc lí thuyết-thực hành của bá quyền cũng có ý nghĩa nhận thức luận, và chính ở đây mà sự đóng góp lí thuyết vĩ đại nhất của Ilyich [Lenin] cho triết học thực hành cần được tìm hiểu. Về mặt này ta có thể nói rằng Ilyich đã thúc đẩy triết học xét như là triết học trong chừng mực ông ta thúc đẩy học thuyết chính trị và thực hành chính trị. Sự hiện thực hóa công cụ bá quyền, trong chừng mực nó tạo ra lĩnh vực ý hệ mới, quy định sự cải tạo ý thức và sự cải tạo các phương pháp của tri thức: nó là một sự kiện của tri thức, một sự kiện có tính triết học. Trong phạm vi tư tưởng Croce: khi ta thành công trong việc giới thiệu một hệ thống đạo đức mới khớp với một quan niệm mới về thế giới, thì ta cũng hoàn tất việc giới thiệu quan niệm [mới về thế giới]; nói cách khác, ta đặt định một sự cải tạo toàn bộ triết học.

Kiến trúc và kiến trúc thượng tầng [III]

Các kiến trúc và kiến trúc thượng tầng định hình một “khung lịch sử” (historical bloc). Điều đó có nghĩa là toàn bộ tính phức tạp, mâu thuẫn và nghịch chiều của kiến trúc thượng tầng là sự phản ánh của toàn bộ các quan hệ sản xuất xã hội. Từ đây, ta có thể kết luận rằng: chỉ có hệ thống của ý hệ toàn trị đem đến một sự phản ánh hợp lí mâu thuẫn của kiến trúc và trình bày tồn tại của điều kiện khách quan cho việc cách mạng hóa của thực hành. Khi các nhóm xã hội thiết lập một trăm phần trăm sự thuần nhất của cấp độ ý hệ, thì có nghĩa là các tiền đề có sẵn một trăm phần trăm cho việc cách mạng hóa này: điều đó nghĩa là “tính hợp lí” là một hiện thực tích cực và thực tế. Sự hợp lí này dựa trên tính tương hỗ tất yếu giữa kiến trúc và kiến trúc thượng tầng, một tính tương hỗ không gì khác hơn là tiến trình biện chứng của hiện thực.

Quan niệm về “khung lịch sử”

Khẳng định của Croce rằng triết học thực hành gỡ bỏ kiến trúc khỏi kiến trúc thượng tầng, qua đó hồi sinh thuyết nhị nguyên thần học và đặt định ‘một kiến trúc như vị chúa náu mình’, là không đúng và thậm chí không phải là một phát kiến đặc biệt sâu sắc gì cả. Lời cáo buộc về thuyết nhị nguyên thần học và về sự phá vỡ tiến trình thực tại thì ngớ ngẩn và nông cạn. Điều kì lạ là nó lại đến từ Croce, người đã giới thiệu biện chứng của các khác biệt và vì điều này chính ông luôn bị những đồ đệ của những người không phải là Do Thái kết tội rằng phá vỡ tiến trình thực tại.

Các ý hệ chính trị

Một trong những điểm đang được quan tâm giải thích và phân tích chi tiết nhiều nhất là học thuyết của Croce về các ý hệ chính trị. [..] Cũng đối với Croce, giờ đây, kiến trúc thượng tầng đơn thuần là hình thức bên ngoài và ảo tượng; nhưng phải chăng ông ta đã tư duy dựa trên sự thay đổi này trong vị thế của ông ta, và cụ thể, nó tương ứng với hoạt động của ông ta như là triết gia? Học thuyết của Croce về các ý hệ chính trị hiển nhiên là được rút ra từ triết học thực hành: chúng là các kiến tạo thực hành, những công cụ của sự lãnh đạo chính trị. Nói cách khác, ta có thể nói rằng các ý hệ cho sự bị trị đơn thuần là các ảo tượng (illusions), một sự lừa mị mà chúng là chủ đề, trong khi đó vì sự cai trị chúng thiết lập sự quyết chí và sự thành thạo về lừa mị. Đối với triết học thực hành, các ý hệ là bất cứ cái gì nhưng độc đoán; chúng là các dữ kiện lịch sử hiện thực phải được tham chiến và bản tính của chúng như là các công cụ thống trị được biểu hiện ra, không phải cho các lí do đạo đức này nọ, mà cho các lí do về đấu tranh chính trị: để tạo nên sự bị trị về mặt tinh thần không lệ thuộc vào sự cai trị, để phá hủy bá quyền này và tạo ra bá quyền khác, như là một thời đoạn tất yếu trong cuộc cách mạng hóa của thực hành. Croce có vẻ gần triết học thực hành hơn so với những diễn giải của chủ nghĩa duy vật thô sơ. Đối với triết học thực hành, các kiến trúc thượng tầng là thực tại khách quan và đang vận hành (hoặc chúng trở nên như thế, vì chúng không phải là các sản phẩm thuần túy trong đầu óc của cá nhân con người). Điều này ngầm khẳng định rằng con người trở nên ý thức về vị trí xã hội của họ, và do đó nhiệm vụ của họ, trong phạm vi của các ý hệ, vốn là sự khẳng định không hề nhỏ của thực tại. Triết học thực hành tự nó là kiến trúc thượng tầng, nó là phạm vi trong đó các nhóm xã hội xác định trở nên có ý thức về tồn tại xã hội của riêng họ, sức mạnh của riêng họ, nhiệm vụ của riêng họ, và sự trở thành của riêng họ. Trong nghĩa này thì chính Croce đã đúng khi ông khẳng định rằng triết học thực hành ‘là lịch sử đã được tạo sẵn hoặc trong tiến trình trở thành’.

Tuy nhiên có một khác biệt cơ bản giữa triết học thực hành và các triết học khác: các ý hệ khác là những sáng tạo không có quan hệ hữu cơ vì chúng mâu thuẫn, vì chúng nhằm vào việc hòa giải những mối quan tâm trái ngược và đối lập nhau; tính lịch sử của chúng là sự khái lược vì những mâu thuẫn hiện lên sau mỗi sự kiện mà chúng từng là công cụ. Triết học thực hành, theo một cách khác, không hướng đến những giải pháp hòa bình tồn tại trong lịch sử. Chính nó là lí thuyết về các mâu thuẫn này. Nó không phải là công cụ cai trị của các nhóm thống trị để nhằm đạt đến sự ưng thuận bá quyền và sự thực tập bá quyền đối với các giai cấp phụ thuộc; nó là sự biểu đạt của các giai cấp này, những người muốn tự giáo dục trong nghệ thuật cai trị và những người có mối quan tâm trong việc biết toàn bộ các sự thật, thậm chí là các sự thật không dễ chấp nhận, và trong việc tránh những sự lừa mị (bất khả) của giai cấp cầm quyền và thậm chí những điều khác về chính họ. Trong triết học thực hành, phê phán ý hệ tấn công vào sự phức hợp của các kiến trúc thượng tầng và khẳng định tính tạm thời thoáng qua của chúng trong đó chúng hướng đến thực tại ngầm ẩn – được xem là đấu tranh và mâu thuẫn – ngay cả khi chúng là biện chứng ‘một cách hình thức’ (như quan niệm của chủ nghĩa Croce), có nghĩa là chúng trình bày một phép biện chứng tư biện và có tính khái niệm và không cho thấy một phép biện chứng trong bản thân sự trở thành lịch sử.

Lịch sử đạo đức-chính trị

Định nghĩa quan niệm về lịch sử đạo đức-chính trị. Lưu ý rằng lịch sử đạo đức-chính trị là một thực thể cơ giới và độc đoán của một giai đoạn bá quyền, giai đoạn của sự dẫn dắt chính trị, của sự ưng chịu (consent) trong đời sống và các hoạt động của nhà nước và xã hội công dân. […]

Vấn đề quan trọng nhất cần bàn luận trong đoạn văn trên là: liệu triết học thực hành có loại trừ lịch sử đạo đức-chính trị hay không, liệu nó có thôi thừa nhận thực tại của một giai đoạn bá quyền, xem sự lãnh đạo văn hóa và đạo đức là không còn quan trọng và cho rằng những dữ kiện của kiến trúc thượng tầng như là “những hiện tượng” (appearances) hay không? Ta có thể nói rằng không chỉ triết học thực hành không loại trừ lịch sử đạo đức-chính trị, mà thực chất, trong giai đoạn phát triển gần đây nhất, hoàn toàn đặt cơ sở trên việc chấp nhận giai đoạn bá quyền như là bản chất cho quan niệm của nó về nhà nước và cho việc chiếm lĩnh ảnh hưởng trong dữ kiện văn hóa, hoạt động văn hóa, mặt trận văn hóa như là mặt thiết yếu bên cạnh các hoạt động chính trị và kinh tế thuần túy. Croce đã mắc phải những sai lầm nghiêm trọng khi không áp dụng tiêu chuẩn phương pháp luận cho những phê bình của ông về triết học thực hành, [những tiêu chuẩn] phần nào quan trọng và có ý nghĩa vốn dĩ đã được ông áp dụng cho nghiên cứu của ông về các khuynh hướng triết học. Nếu vận dụng những tiêu chuẩn này, ông đã có thể khám phá ra rằng đánh giá trong đó ông quy thuật ngữ “hiện tượng” cho các kiến trúc thượng tầng không gì khác hơn chính là sự đánh giá về “tính lịch sử” (historicity) của chúng biểu đạt trong hình thức đối lập với quan niệm giáo điều phổ biến và do đó được che đậy bởi một hình thức ngôn ngữ ‘tu từ’ gắn mác công chúng cho những người mà nó nhằm vào. Triết học thực hành do đó đánh giá sự quy giản lịch sử thành lịch sử đạo đức-chính trị đơn thuần như là cái gì không thích hợp và độc đoán nhưng không loại trừ lịch sử đạo đức-chính trị. Sự đối lập giữa chủ nghĩa Croce và triết học thực hành cho thấy đặc điểm tư biện của chủ nghĩa Croce.

Lịch sử đạo đức-chính trị và bá quyền

Từ những gì đã được đề cập đến trước đó cho thấy là quan niệm về lịch sử có tính chất sử kí xem lịch sử như là lịch sử đạo đức-chính trị không thể bị xem là vô giá trị, một cái gì cần rũ bỏ. Ngược lại, cần phải mạnh mẽ khẳng định rằng tư tưởng lịch sử của Croce, thậm chí trong giai đoạn hiện nay của nó, cần được chú ý nghiên cứu và suy ngẫm nhiều hơn cả. Về cơ bản nó trình bày một sự phản hồi chống lại ‘chủ nghĩa kinh tế’ và chủ nghĩa cơ giới có tính định mệnh, thậm chí ngay cả khi nó hiện ra như là sự thay thế tiêu cực của triết học thực hành. Tiêu chuẩn mà  nghiên cứu triết học cần phải phê phán và đánh giá không phải là những gì mà nó tự nhận mà là những gì thực sự là chính nó và tự cũng hiện ra trong hình thức cụ thể thành các công trình lịch sử vận dụng cho tư tưởng của Croce. Đôi với triết học thực hành, phương pháp tư biện tự thân nó không phải là vô giá trị, mà đã sản sinh ra những giá trị có tính ‘công cụ’ của tư tưởng trong sự phát triển văn hóa, cái giá trị có tính công cụ mà triết học thực hành đã sát nhập vào (chẳng hạn như phép biện chứng). Vì thế, sự tin cậy nào đó dành cho tư tưởng của Croce như là một giá trị công cụ, và trong khía cạnh cụ thể, có thể nói rằng nó hướng sự chú ý mạnh mẽ về tầm quan trọng của những dữ kiện văn hóa và tư tưởng trong sự phát triển của lịch sử, cho chức năng tinh thần lớn lao trong đời sống hữu cơ của xã hội và nhà nước công dân, cho giai đoạn của bá quyền và ưng chịu như là một hình thức tất yếu của khung lịch sử. Không phải là vô nghĩa khi trên thực tế, trong giai đoạn tương cận với Croce, một lí thuyết gia hiện đại của triết học thực hành vĩ đại nhất là Lê-nin, trên lĩnh vực của đấu tranh và cơ cấu chính trị, và bằng thuật ngữ chính trị – đã đối lập với ‘chủ nghĩa kinh tế’, đánh giá lại mặt trận của đấu tranh văn hóa và hiến tạo nên học thuyết về bá quyền như là sự hoàn tất cho một lí thuyết về  nhà nước như là quyền lực và như là hình thức đương thời của học thuyết về ‘cuộc cách mạng trường kì’. Đối với triết học thực hành, quan niệm về lịch sử đạo đức-chính trị, trong hình thức độc lập với bất kì quan niệm hiện thực nào, có thể được kế tục như là ‘kĩ năng thường nghiệm’ của nghiên cứu lịch sử, cái kĩ năng cần được tiến hành liên tục để được ghi nhớ trong việc giải thích và hiểu sự phát triển lịch sử, khi mục đích là nhằm trình bày một lịch sử trọn vẹn và không phải là lịch sử bộ phận hay ngoại tại (lịch sử của quyền lực kinh tế xét như là lịch sử, chẳng hạn).

Read Full Post »

Đây là khuyết điểm thực sự của các lịch sử, của nghiên cứu về các sự biến của con người: giải thích và thực hiện nghiên cứu chỉ một phần của các dữ kiện. Và điều này được lựa chọn không vì ý định lịch sử mà bởi thành kiến bè phái, thậm chí nó là vô thức và thiện ý. Những gì mà nghiên cứu loại này nhằm vào không phải là chân lí, sự chính xác, sự tái tạo toàn bộ về đời sống của quá khứ, mà chỉ là sự tô đậm hoạt động cụ thể, sự xác nhận một giả thiết có trước. Lịch sử là lãnh địa đơn độc của những ý niệm. Con người được xem xét như tinh thần, như ý thức thuần túy. Hai kết quả sai lầm rút ra từ quan niệm này là: Các ý niệm được xác nhận thường võ đoán, hư cấu. Những sự kiện được xem là có tầm quan trọng thì là giai thoại, không phải lịch sử. Nếu lịch sử được viết, theo nghĩa hiện thực của từ này, là nó nhờ vào trực giác thiên tài của những cá nhân đơn lẻ, không phải là hoạt động khoa học có ý thức và có hệ thống.

Với Marx, lịch sử tiếp tục là phạm vi của các ý niệm, của tinh thần, phạm vi hoạt động có ý thức của các cá nhân đơn lẻ hay kết hợp. Nhưng những ý niệm, tinh thần, đi vào bản thể, đánh mất đi tính võ đoán của chúng, chúng không còn là các tín ngưỡng hư cấu hay là các sự trừu tượng xã hội học nữa. Bản thể của chúng tồn tại trong kinh tế, trong hoạt động thực tiễn, trong các hệ thống và các quan hệ của sản xuất và trao đổi. Lịch sử như nó xảy ra là hoạt động (kinh tế và đạo đức) có tính thực hành đơn thuần. Một ý niệm trở thành hiện thực không chỉ bởi nó hợp logic hay thích hợp với chân lí thuần túy, nhân loại thuần túy (vốn chỉ tồn tại như một kế hoạch, như một mục đích đạo đức chung của con người), mà vì nó tìm thấy trong thực tại kinh tế sự biện minh của nó, cái công cụ mà với công cụ ấy nó có thể được thực hiện. Theo đó, để biết một cách đúng đắn sự kết thúc lịch sử của một đất nước, một xã hội, một nhóm xã hội là gì, ta trước hết phải biết các hệ thống và các quan hệ sản xuất và trao đổi đạt được điều gì ở đất nước và xã hội đó. Thiếu đi sự hiểu biết này ta sẽ có thể viết những công trình, luận văn chuyên khảo cục bộ vốn có ích cho lịch sử văn hóa, ta sẽ nắm bắt được những sự phản ánh thứ cấp, những kết quả sơ lược, nhưng sẽ không phải là làm lịch sử, hoạt động thực hành sẽ không phơi bày cho ta toàn bộ tính chặt chẽ thuần nhất của nó.

Read Full Post »

Từ những gì đã được đề cập đến trước đó cho thấy là quan niệm về lịch sử có tính chất sử kí xem lịch sử như là lịch sử đạo đức-chính trị không thể bị xem là vô giá trị, một cái gì cần rũ bỏ. Ngược lại, cần phải mạnh mẽ khẳng định rằng tư tưởng lịch sử của Croce, thậm chí trong giai đoạn hiện nay của nó, cần được chú ý nghiên cứu và suy ngẫm nhiều hơn cả. Về cơ bản nó trình bày một sự phản hồi chống lại ‘chủ nghĩa kinh tế’ và chủ nghĩa cơ giới có tính định mệnh, thậm chí ngay cả khi nó hiện ra như là sự thay thế tiêu cực của triết học thực hành. Tiêu chuẩn mà  nghiên cứu triết học cần phải phê phán và đánh giá không phải là những gì mà nó tự nhận mà là những gì thực sự là chính nó và tự cũng hiện ra trong hình thức cụ thể thành các công trình lịch sử vận dụng cho tư tưởng của Croce. Đôi với triết học thực hành, phương pháp tư biện tự thân nó không phải là vô giá trị, mà đã sản sinh ra những giá trị có tính ‘công cụ’ của tư tưởng trong sự phát triển văn hóa, cái giá trị có tính công cụ mà triết học thực hành đã sát nhập vào (chẳng hạn như phép biện chứng). Vì thế, sự tin cậy nào đó dành cho tư tưởng của Croce như là một giá trị công cụ, và trong khía cạnh cụ thể, có thể nói rằng nó hướng sự chú ý mạnh mẽ về tầm quan trọng của những dữ kiện văn hóa và tư tưởng trong sự phát triển của lịch sử, cho chức năng tinh thần lớn lao trong đời sống hữu cơ của xã hội và nhà nước công dân, cho giai đoạn của bá quyền và ưng chịu như là một hình thức tất yếu của khung lịch sử. Không phải là vô nghĩa khi trên thực tế, trong giai đoạn tương cận với Croce, một lí thuyết gia hiện đại của triết học thực hành vĩ đại nhất là Lê-nin, trên lĩnh vực của đấu tranh và cơ cấu chính trị, và bằng thuật ngữ chính trị – đã đối lập với ‘chủ nghĩa kinh tế’, đánh giá lại mặt trận của đấu tranh văn hóa và hiến tạo nên học thuyết về bá quyền như là sự hoàn tất cho một lí thuyết về  nhà nước như là quyền lực và như là hình thức đương thời của học thuyết về ‘cuộc cách mạng trường kì’. Đối với triết học thực hành, quan niệm về lịch sử đạo đức-chính trị, trong hình thức độc lập với bất kì quan niệm hiện thực nào, có thể được kế tục như là ‘kĩ năng thường nghiệm’ của nghiên cứu lịch sử, cái kĩ năng cần được tiến hành liên tục để được ghi nhớ trong việc giải thích và hiểu sự phát triển lịch sử, khi mục đích là nhằm trình bày một lịch sử trọn vẹn và không phải là lịch sử bộ phận hay ngoại tại (lịch sử của quyền lực kinh tế xét như là lịch sử, chẳng hạn).

Read Full Post »

Một trong những điểm đang được quan tâm giải thích và phân tích chi tiết nhiều nhất là học thuyết của Croce về các ý hệ chính trị. [..] Cũng đối với Croce, giờ đây, kiến trúc thượng tầng đơn thuần là hình thức bên ngoài và ảo tượng; nhưng phải chăng ông ta đã tư duy dựa trên sự thay đổi này trong vị thế của ông ta, và cụ thể, nó tương ứng với hoạt động của ông ta như là triết gia? Học thuyết của Croce về các ý hệ chính trị hiển nhiên là được rút ra từ triết học thực hành: chúng là các kiến tạo thực hành, những công cụ của sự lãnh đạo chính trị. Nói cách khác, ta có thể nói rằng các ý hệ cho sự bị trị đơn thuần là các ảo tượng (illusions), một sự lừa mị mà chúng là chủ đề, trong khi đó vì sự cai trị chúng thiết lập sự quyết chí và sự thành thạo về lừa mị. Đối với triết học thực hành, các ý hệ là bất cứ cái gì nhưng độc đoán; chúng là các dữ kiện lịch sử hiện thực phải được tham chiến và bản tính của chúng như là các công cụ thống trị được biểu hiện ra, không phải cho các lí do đạo đức này nọ, mà cho các lí do về đấu tranh chính trị: để tạo nên sự bị trị về mặt tinh thần không lệ thuộc vào sự cai trị, để phá hủy bá quyền này và tạo ra bá quyền khác, như là một thời đoạn tất yếu trong cuộc cách mạng hóa của thực hành. Croce có vẻ gần triết học thực hành hơn so với những diễn giải của chủ nghĩa duy vật thô sơ. Đối với triết học thực hành, các kiến trúc thượng tầng là thực tại khách quan và đang vận hành (hoặc chúng trở nên như thế, vì chúng không phải là các sản phẩm thuần túy trong đầu óc của cá nhân con người). Điều này ngầm khẳng định rằng con người trở nên ý thức về vị trí xã hội của họ, và do đó nhiệm vụ của họ, trong phạm vi của các ý hệ, vốn là sự khẳng định không hề nhỏ của thực tại. Triết học thực hành tự nó là kiến trúc thượng tầng, nó là phạm vi trong đó các nhóm xã hội xác định trở nên có ý thức về tồn tại xã hội của riêng họ, sức mạnh của riêng họ, nhiệm vụ của riêng họ, và sự trở thành của riêng họ. Trong nghĩa này thì chính Croce đã đúng khi ông khẳng định rằng triết học thực hành ‘là lịch sử đã được tạo sẵn hoặc trong tiến trình trở thành’.

Tuy nhiên có một khác biệt cơ bản giữa triết học thực hành và các triết học khác: các ý hệ khác là những sáng tạo không có quan hệ hữu cơ vì chúng mâu thuẫn, vì chúng nhằm vào việc hòa giải những mối quan tâm trái ngược và đối lập nhau; tính lịch sử của chúng là sự khái lược vì những mâu thuẫn hiện lên sau mỗi sự kiện mà chúng từng là công cụ. Triết học thực hành, theo một cách khác, không hướng đến những giải pháp hòa bình tồn tại trong lịch sử. Chính nó là lí thuyết về các mâu thuẫn này. Nó không phải là công cụ cai trị của các nhóm thống trị để nhằm đạt đến sự ưng thuận bá quyền và sự thực tập bá quyền đối với các giai cấp phụ thuộc; nó là sự biểu đạt của các giai cấp này, những người muốn tự giáo dục trong nghệ thuật cai trị và những người có mối quan tâm trong việc biết toàn bộ các sự thật, thậm chí là các sự thật không dễ chấp nhận, và trong việc tránh những sự lừa mị (bất khả) của giai cấp cầm quyền và thậm chí những điều khác về chính họ. Trong triết học thực hành, phê phán ý hệ tấn công vào sự phức hợp của các kiến trúc thượng tầng và khẳng định tính tạm thời thoáng qua của chúng trong đó chúng hướng đến thực tại ngầm ẩn – được xem là đấu tranh và mâu thuẫn – ngay cả khi chúng là biện chứng ‘một cách hình thức’ (như quan niệm của chủ nghĩa Croce), có nghĩa là chúng trình bày một phép biện chứng tư biện và có tính khái niệm và không cho thấy một phép biện chứng trong bản thân sự trở thành lịch sử.

Read Full Post »

Kiến trúc và kiến trúc thượng tầng [I]

Định đề nằm trong Lời nói đầu cho cuốn Góp phần phê phán kinh tế chính trị cho rằng con người đạt được sự ý thức về các xung đột kiến trúc trong cấp độ của các ý hệ nên được xem như là một khẳng định về giá trị nhận thức luận và không chỉ là giá trị tâm lí học hay đạo đức. Do đó mà nguyên tắc lí thuyết-thực hành của bá quyền cũng có ý nghĩa nhận thức luận, và chính ở đây mà sự đóng góp lí thuyết vĩ đại nhất của Ilyich [Lenin] cho triết học thực hành cần được tìm hiểu. Về mặt này ta có thể nói rằng Ilyich đã thúc đẩy triết học xét như là triết học trong chừng mực ông ta thúc đẩy học thuyết chính trị và thực hành chính trị. Sự hiện thực hóa công cụ bá quyền, trong chừng mực nó tạo ra lĩnh vực ý hệ mới, quy định sự cải tạo ý thức và sự cải tạo các phương pháp của tri thức: nó là một sự kiện của tri thức, một sự kiện có tính triết học. Trong phạm vi tư tưởng Croce: khi ta thành công trong việc giới thiệu một hệ thống đạo đức mới khớp với một quan niệm mới về thế giới, thì ta cũng hoàn tất việc giới thiệu quan niệm [mới về thế giới]; nói cách khác, ta đặt định một sự cải tạo toàn bộ triết học.

Kiến trúc và kiến trúc thượng tầng [II]

Các kiến trúc và kiến trúc thượng tầng định hình một “khung lịch sử” (historical bloc). Điều đó có nghĩa là toàn bộ tính phức tạp, mâu thuẫn và nghịch chiều của kiến trúc thượng tầng là sự phản ánh của toàn bộ các quan hệ sản xuất xã hội. Từ đây, ta có thể kết luận rằng: chỉ có hệ thống của ý hệ toàn trị đem đến một sự phản ánh hợp lí mâu thuẫn của kiến trúc và trình bày tồn tại của điều kiện khách quan cho việc cách mạng hóa của thực hành. Khi các nhóm xã hội thiết lập một trăm phần trăm sự thuần nhất của cấp độ ý hệ, thì có nghĩa là các tiền đề có sẵn một trăm phần trăm cho việc cách mạng hóa này: điều đó nghĩa là “tính hợp lí” là một hiện thực tích cực và thực tế. Sự hợp lí này dựa trên tính tương hỗ tất yếu giữa kiến trúc và kiến trúc thượng tầng, tính tương hỗ không gì khác hơn là tiến trình biện chứng của hiện thực.

Read Full Post »

Buổi hội thảo đặt trọng tâm vào mối quan hệ giữa đọc và viết, chỉ dấu một nhận thức âm thầm có sẵn rằng hai loại hoạt động ngôn ngữ này kết nối chặt chẽ với nhau. Việc [buổi hội thảo được] tài trợ từ hai trung tâm nghiên cứu phản ánh sự thật rằng độ thập kỷ nay có rất nhiều tài liệu in ấn liên quan đến hai lĩnh vực này, và có nhiều dự án nghiên cứu khác nhau đang triển khai liên quan đến những mối quan hệ kết nối giữa chúng. Vậy thì tại sao bài thuyết trình của tôi lại bàn đến chuyện lý thuyết? Câu trả lời là bất kì dự án nghiên cứu nào, bất kì phương pháp dạy học nào, cũng đều đặt trên những loại tiền giả định nhận thức luận, và trong lĩnh vực này, [chúng đặt trên] một số mô hình của quá trình đọc và viết. Chúng ta cần liên tục xem xét kỹ lưỡng những tiền giả định làm cơ sở cho những thực hành của chúng ta, để thấy cách chúng quan hệ với tiền giả định khác, và với những mục đích giáo dục dài hạn của chúng ta.

Trong việc tóm tắt lại lý thuyết tương tạo (transaction) của tôi, tôi nhận thấy rằng thập niên vừa qua không khí quan tâm đến quan điểm này đã tăng lên. Để quy cho các lý thuyết gia và các nhà nghiên cứu khác nhau hay các công trình của họ tiếp cận hướng nghiên cứu về đọc và viết là có sự tương ứng [với nhau] thì tất phải bàn luận về những điểm đồng thuận và bất đồng thuận của họ. Mối quan tâm của tôi ở đây là bằng việc làm sáng tỏ những khuynh hướng chung ấy, trình bày một tiếp cận lý thuyết mạch lạc chặt chẽ đối với mối quan hệ giữa quá trình đọc và quá trình viết.

Mối quan hệ giữa đọc và viết nằm trong một mạng lưới của những tương ứng và khác biệt. Đọc và viết cùng có chung mối liên quan tất yếu đến các văn bản. Do vậy, cả hai đều thiếu những sự hỗ trợ phi ngôn từ cho giao tiếp mà người nói và người nghe có được. Tuy thế viết và đọc rõ ràng khác biệt với nhau ở chỗ người viết bắt đầu với trang giấy trắng và phải tạo ra một văn bản, trong khi đó người đọc bắt đầu với văn bản đã được in hay viết sẵn và phải tạo ra ý nghĩa. Tuy nhiên, điểm giống nhau được nhấn mạnh hiện nay là: người viết “soạn thảo” một văn bản với nghĩa được đặt ra sẵn rồi; người đọc, sau “người viết”, “soạn thảo” một ý nghĩa được lý giải. Phép ẩn dụ này, tuy [là một trường hợp] hữu dụng [để giải thích] cho những điểm giống nhau [giữa đọc và viết], nhưng lại che khuất đi những khác biệt nào đó ở hai cách thức soạn thảo. Ngược lại, hiện nay người ta ngày càng cho rằng việc đọc là một phần hữu cơ của quá trình viết. Nhưng việc đọc của người viết vừa đồng dạng vừa khác biệt với việc đọc của người đọc: tôi nhận thấy hai điểm khác nhau đặc thù đối với [việc đọc] của người viết. Hơn nữa, quan sát của tôi về quá trình viết và quá trình đọc sẽ thêm vào những chiều hướng khác cho những gì vốn mặc định trong những đối lập đã được thừa nhận chung kiểu như là “tính miêu tả/ tính thi ca” hay “văn học/ phi văn học”.

Hệ hình tương tạo

Những thuật ngữ ‘tương tạo’ (transaction) và ‘thuộc về/ có tính tương tạo’ (transactional) mà tôi sử dụng là phù hợp với sự thay đổi trong tư duy của thế kỷ XX hiện nay về mối quan hệ giữa con người và thế giới tự nhiên. Trong Knowing and the Known, John Dewey và Arthur F. Bentley chỉ ra rằng thuật ngữ “tương tác” (interaction) gắn bó quá chặt chẽ với nhị nguyên luận của triết học Decartes và vật lý học Newton, hệ hình xem xét con người và tự nhiên như hai thực thể tách biệt. Hệ hình mới hiện nay, phản ánh sự phát triển của thuyết Einstein và hạ nguyên tử trong vật lý học, nhấn mạnh mối quan hệ tương hỗ giữa chúng. Nhà khoa học, “người quan sát”, theo cách diễn đạt của Niels Bohr, được xem như là một phần hữu cơ trong sự quan sát của anh ta” (1959, trang 210). Thay vì sự tách biệt, trong đó các thực thể đã được xác định sẵn tác động đến các thực thể khác (một “sự tương tác”), Dewey và Bentley (1949, trang 69) khẳng định rằng thuật ngữ “tương tạo” được sử dụng để làm rõ những mối quan hệ trong đó mỗi yếu tố đặt cơ sở và được đặt cơ sở cho/bởi yếu tố khác trong một tình hống tạo thành lẫn nhau. Điều này đòi hỏi sự tuyệt giao với những thói quen đã kiên cố của tư duy nhị nguyên luận cũ về kích thích-phản ứng, chủ thể-đối tượng, cá nhân-xã hội đem đến một đường lối nhận thức rằng những mối quan hệ như thế đặt định trong một ngữ cảnh vốn cũng thực hiện/ tác động sự kiện. Những hành vi và mối quan hệ của con người được xem như là những sự tương tạo trong đó cái cá nhân và các yếu tố xã hội, văn hóa và tự nhiên hòa lẫn vào nhau. Dạng thức tương tạo của tư duy dĩ nhiên là đã được đồng hóa một cách rõ ràng nhất trong sinh thái học. Những tác gia triết học và kí hiệu học ngày nay (chẳng hạn Bruner, 1986; Rorty, 1982; Toulmin, 1982), qua việc họ có thể bất đồng với những liên đới về siêu hình học, tìm thấy nó để tất yếu tiến đến việc thừa nhận hệ hình mới”.

(còn nữa)

[1]

Read Full Post »

Older Posts »