Feeds:
Bài viết
Bình luận

Archive for the ‘BÀI VIẾT’ Category

Một khao khát vô vọng của con người là hiểu chính mình từ thực tại của mình. Là vô vọng vì thực tại thì đơn nghĩa và trần trụi, mà con người là giống loài không chấp nhận giải thích mình từ và do những gì đơn nghĩa và trần trụi. Nên càng giải thích, con người càng cảm thấy vô vọng. Tìm kiếm mình trong thế giới khác, do đó, là một ham muốn sinh ra từ sự vô vọng và để xoa dịu sự vô vọng đó.

Khi những người nguyên thuỷ lần đầu tiên phác họa cảnh đi săn trên vách hang động, rồi những lúc nghỉ ngơi hay không thể đi săn, họ tưởng tượng và chiêm ngưỡng lại nó, đó là lúc họ cảm nhận được rằng sự chiêm ngưỡng đưa họ vào một thế giới khác, nơi họ không còn bị giới hạn mình trong những cái hằng ngày trần trụi đang tiếp diễn.

Sống trong thế giới hư cấu, do đó, là ham muốn gắn liền với thân phận con người.

Advertisements

Read Full Post »

Cấu trúc không xác định

Tác phẩm văn học là một thực thể đặc biệt. Hình hài vật chất của nó không cho ta biết được thực chất sự tồn tại của nó. Vì sự tồn tại của nó là ở trong thế giới tinh thần của ta. Ta đọc tác phẩm và cảm thấy xúc động trước hoàn cảnh của nhân vật, ta hồi hộp dõi theo những sự kiện xảy ra với nhân vật, ta vui với niềm vui của nhân vật, ta thấy trăn trở trước cuộc đời đầy phức tạp mà đời sống trong tác phẩm gợi lên cho ta. Tất cả biểu hiện ở trên không chút nào liên quan đến chỉ bản thân những vết mực đen trên trang giấy trắng, với vai trò là hệ thống kí hiệu ngôn từ, mà nó liên quan đến mối quan hệ tương tác giữa hệ thống kí hiệu ngôn từ ấy với thế giới tinh thần của ta. Đó là lí do mà nhà mỹ học hiện tượng học Roman Ingarden cho rằng đời sống thực sự, ý nghĩa thực sự của tác phẩm không nằm ở văn bản, mà nằm trong thế giới tinh thần của ta.

Nhưng do đâu mà tác phẩm văn học có thể đem đến cho người đọc sự say mê và cảm xúc như vậy? Do đâu mà hình hài vật chất của tác phẩm lại có sức khơi gợi và thu hút tinh thần ta như vậy? Ta hãy xem bài thơ sau đây của Trần Dần:

Thi sĩ tím

Phố cũ có người thi sĩ tím

Có bức tường xám

ngọn đèn bỏ quên

Bước chân đôi tình nhân gặp lại

 

Bài thơ có phong cách cách tân này gồm những từ ngữ miêu tả nên một thế giới nghệ thuật. Hình ảnh “người thi sĩ tím” và “phố cũ” cho ta hai yếu tố làm điểm tựa để ta hình dung về những gì văn bản miêu tả. Nhưng những yếu tố khác tiếp tục gợi mở chú ý của ta: bức tường, ngọn đèn, đôi tình nhân. Nỗ lực hình dung tính toàn vẹn của thế giới nghệ thuật gợi mở sự liên tưởng của ta về hình ảnh “người thi sĩ tím” và “đôi tình nhân”. Từ chỉ thời gian “cũ” gợi nên câu hỏi về phải chăng người thi sĩ tím hồi tưởng về chính mình trong hình ảnh đôi tình nhân? Chữ “bỏ quên” dường như là sự kết nối giữa không gian quá khứ và không gian hiện tại. Hay từ “cũ” gợi không gian cổ kính, tương ứng với “bức tường xám”, gợi nên cảm nhận về người thi sĩ trong thế giới của cô đơn, hoài niệm khi đứng trước con phố mà đôi tình nhân nào đó vừa qua. Chữ “bỏ quên” ở đây lại được hiểu như là sự cảm nhận của người thi sĩ về chính mình như một kẻ lạc lõng cô đơn bên đời. Những kết nối khác nhau làm cho bài thơ có hơn một khả năng ý nghĩa.

Con người có một đặc điểm là trong sâu thẳm nó luôn mong muốn mình dự phần vào việc tạo ra điều mới mẻ để được cảm nhận về sự tồn tại và ý nghĩa của mình trong cuộc đời này. Đối diện với một điều gì vừa gợi mở, vừa chưa rõ ràng của văn bản, bản chất khám phá và sáng tạo này thôi thúc con người dự phần vào sự hoàn tất thế giới ý nghĩa. Thế nên, sức hấp dẫn mời gọi của văn bản văn học là ở chỗ nó chưa hoàn tất, chưa xác định, mà chỉ là những điểm khái lược, đòi hỏi người đọc tham gia vào tiến trình sáng tạo ý nghĩa bằng sự kết nối và hình dung, tưởng tượng của mình.

Read Full Post »

MỞ ĐẦU

 

Tiếp nhận văn học trong đời sống văn hóa

 

Gần đây, một nhóm bạn 40 tuổi của tôi tranh luận chủ đề về liệu có nên cho trẻ con đọc truyện tranh hay không. Một vài người trong nhóm còn phàn nàn rằng chúng ngày càng lơ là truyện cổ tích. Một nhóm khác nữa thì cho rằng có thể cho trẻ con đọc tiểu thuyết võ hiệp của Kim Dung.

Và trong khi tôi viết những dòng này, trên các trang mạng xã hội đang xôn xao về một giải văn chương dành cho thơ ca. Một người thậm chí còn bình luận rằng có những câu thơ trong tập thơ ấy chỉ có đàn ông thích đọc, một bình luận hàm ý về yếu tố sex trong văn học.

 

Tiếp nhận văn học liên quan đến chúng ta hơn chúng ta tưởng. Ở phía này, nó liên quan đến đời sống hằng ngày của chúng ta: Nên cho trẻ con đọc truyện tranh hay truyện cổ tích? Thanh thiếu niên nên đọc truyện ngôn tình hay truyện của Nguyễn Nhật Ánh? Ở phía khác, nó liên quan đến các nghề nghiệp và công việc cụ thể của xã hội chúng ta: Tác phẩm này có thể xuất bản được không? Một tập thơ nào đó có xứng đáng để trao giải hay không? Đổi mới dạy học ở khía cạnh rèn luyện năng lực là thế nào? Chuyển thể tác phẩm văn học này như thế nào?

Nó còn gợi lên các chủ đề chuyên sâu hơn, tuy không hề xa lạ: việc đọc kiến tạo bản ngã của ta như thế nào? Chúng ta có tự do sáng tạo nghĩa trong khi đọc hay không? Và thậm chí, Norman Holland còn hỏi một câu hỏi gây đau đầu cả những nhà khoa học trong lĩnh vực ngoài văn học: văn bản ở đâu, xét từ góc nhìn thần kinh học?

Thực vậy, tiếp nhận văn học không chỉ liên quan đến lĩnh vực văn học, nó còn liên quan đến việc mỗi cá nhân trưởng thành như thế nào qua việc đọc văn. Không phải ngẫu nhiên mà môn đọc văn cho đến nay vẫn là môn học chính trong nhà trường. Nó cũng liên quan đến đời sống của văn hóa nghệ thuật sôi động và đa dạng qua việc tiêu thụ và thưởng thức tác phẩm văn học. Những tác phẩm văn học nào nằm trong danh mục bestseller tháng này chắc chắn không chỉ là chủ đề liên quan đến nhà xuất bản. Sâu xa hơn, nó còn liên quan đến việc một xã hội và cộng đồng nhìn nhận thế nào về quá khứ và hiện tại của mình qua việc diễn giải văn học. Những tác phẩm nào trong quá khứ mà cộng đồng còn ngại ngần khi bộc lộ cách hiểu? Những tác phẩm nào mà chúng ta bắt đầu thờ ơ với nó? Và những tác phẩm nào làm chúng ta hào hứng khi đọc lại nó?

Tiếp nhận văn học, như thế, không chỉ là chuyện của tác giả, chuyện của văn học, hay chuyện của những thầy cô giáo dạy văn. Tiếp nhận văn học là chuyện của đời sống văn hóa liên quan đến mỗi chúng ta.

Read Full Post »


Đối với “trường hợp Chu Giang”, một người tự nhận mình chuyên làm công tác “kiểm dịch” trong chốn khoa học, hiện có nhiều luồng ý kiến khác nhau về việc có nên tranh luận với ông hay không: có ý kiến cho rằng cần tranh luận, có ý kiến ngược lại là cần im lặng.


Tôi lại cho rằng thay vì đặt câu hỏi “có nên tranh luận với ông”, thì trước tiên phải đặt câu hỏi cơ bản hơn là “ông có đủ điều kiện để có thể tham dự một cuộc tranh luận (đúng nghĩa) hay không”, hiểu theo nghĩa có đủ khả năng tư duy ở mức cần thiết để có thể tham gia vào một cuộc trao đổi có tính chất khoa học hay không. Vì chỉ có những người có tư duy lành mạnh bình thường, thì mới có thể tham dự vào cuộc trao đổi khoa học trong sự tôn trọng của người khác. Và lúc ấy, việc bàn đến một luận điểm khoa học nào đó với họ, mới không là một sự xa xỉ vô nghĩa.


Tôi sẽ chứng minh rằng ông Chu Giang chưa có nổi một khả năng tư duy lành mạnh bình thường. Điều này thì chỉ cần lẩy ra một vài ý trong bài viết của ông “kiểm dịch” ông Trần Đình Sử là thấy ngay.

Trong một đoạn phê bình luận án của ông Trần Ngọc Hiếu, ông Chu Giang viết như sau:
“Biết nhiều về lý luận bên ngoài cũng tốt và cần thiết. Nhưng thực tiễn văn hoá dân tộc, thiển nghĩ, nếu không cao hơn thì cũng không kém gì các lý thuyết bên ngoài về sự chơi và trò chơi.
Hãy quan sát đời một con người, từ lúc lọt lòng cho đến khi nhắm mắt, sự chơi và trò chơi của nó và đối với nó như thế nào? Mỗi giai đoạn, mỗi hoàn cảnh… có những trò chơi gì. Từ cá nhân đến cộng đồng, dân tộc. Trò chơi của người Việt trong văn hoá trong văn học nghệ thuật như thế nào? Nếu biết tổng kết, khái quát sẽ có được một lý luận không kém gì của thiên hạ. Dân gian ta nói gì?Làm trai cho đáng nên trai/ Phú Xuân cũng trải Đồng Nai cũng từng. Cụ nghè Trần Bích San có câu Văn vô sơn thuỷ phi kỳ khí/ Nhân bất phong sương vị lão tài. Ông bà ta nói: Nghề chơi cùng lắm công phu. Ăn có nơi chơi có chốn… là một lý thuyết cực kỳ sâu sắc về trò chơi…”. (hết trích).


Đoạn trên ông Chu Giang vì cố chứng minh rằng “thực tiễn văn hóa dân tộc, thiển nghĩ, nếu không cao hơn thì cũng không kém gì các lý thuyết bên ngoài” nên đã đánh đồng tri thức khoa học và kinh nghiệm dân gian. Kinh nghiệm dân gian được đúc kết để dạy con người cách sống và ứng xử, còn tri thức khoa học là sự phân tích để tìm ra bản chất và quy luật phổ quát của các hiện tượng thực tiễn. Ngay một quan niệm tưởng như đơn giản là quan niệm về “trò chơi”, đã có bao nhiêu khuynh hướng lí thuyết, bao nhiêu công trình thuộc về các lĩnh vực triết học, tư tưởng, văn hóa… Tôi nghĩ chỉ cần một thao tác cơ bản trên google, tra các khái niệm “game theory”, “play” hoặc các khái niệm liên quan, là ông có thể cập nhật cho mình rất nhiều kiến thức cơ bản, chắc chắn phong phú, hệ thống, chi tiết và phổ quát hơn nhiều các kinh nghiệm dân gian mà ông đã dẫn.

Nhưng tôi không chủ ý trao đổi với ông về kiến thức, mà như đã nói, chỉ ra một điều cơ bản hơn, đó là khả năng tư duy không lành mạnh bình thường của ông. Đoạn sau đây cho thấy rõ hơn điều ấy.
“Về sự chơi và trò chơi, nói lý thuyết đến bao nhiêu cũng không thừa, dù có dẫn cổ kim đông tây đến thiên kinh vạn quyển cũng thế. Nhưng chỉ cần nhớ: Nghề chơi cũng lắm công phu. Ăn có nơi chơi có chốn cũng đủ.” (hết trích)

Tôi rất ngạc nhiên khi ông có thể quy giản toàn bộ “cổ kim đông tây đến thiên kinh vạn quyển” vào đôi ba câu đúc kết kinh nghiệm dân gian. Bằng cách tư duy như thế này, tôi nghĩ có lẽ ông có thể khuyên mọi người không cần vào trường đại học, không cần học tập, nghiên cứu, nghĩa là có thể loại bỏ hoàn toàn các thể chế khoa học, mà chỉ cần quay về với tục ngữ và kinh nghiệm dân gian, để xây dựng và phát triển đất nước.
Một tư duy không lành mạnh bình thường như thế rõ là không đủ điều kiện và khả năng cần thiết để có thể hiểu phát ngôn khoa học của người khác. Và tôi hoàn toàn có thể nghi ngờ những gì ông tự nhận là “kiểm dịch”, những lời bàn to tát của ông về công trình của các nhà khoa học chân chính.

Tôi nghĩ cái thời mà một người không có khả năng tư duy lành mạnh bình thường vẫn có thể huênh hoang trong lĩnh vực khoa học đã không còn nữa. Đây là thời hiện đại, thời mà mỗi người khẳng định mình bằng khả năng thực tiễn, chứ không phải bằng việc đóng vai trò “kiểm dịch” để tham dự vào không gian học thuật mà mình vốn dĩ không thể thuộc về.

An Thảo. 2015

Read Full Post »

 

Ở nơi nào ý thức của/ về bản ngã bằng diễn ngôn không thể chạm tới được? Làm thế nào mà nơi-không-thể-chạm-tới ấy có thể hiển lộ mà không bằng diễn ngôn?

Wittgenstein có viết một câu đầy nghịch lí nhưng được trích dẫn nhiều: cái gì không thể nói, cái đó ta phải lặng thinh. Nghịch lí buồn cười về câu này là nó thưa thốt về điều không thể nói của điều không thể nói, tức cái bí mật của điều không thể nói, và cái bí mật ấy là,… ta không thể nói về nó hehe. Câu này thực ra là diễn giải trong bình diện ngôn ngữ lại cái điều mà Kant gọi là vật tự thân. Vật tự thân là cái gì nằm ngoài ý thức của ta. Thế nghĩa là luôn luôn có vật tự thân, là cái mà ta phải liên tục triển hạn sự nhận thức, sự diễn giải của mình về nó.

Ý thức của/ về bản ngã cũng luôn luôn triển hạn về nó. Nghĩa là ý thức của/ về bản ngã luôn tồn tại cái vật tự thân ngoài diễn ngôn, mà ngay cả mọi diễn ngôn phân tích cái sự ngoài diễn ngôn này, hay những diễn ngôn nói về điều không thể nói này, cũng phải dừng lại, kính sợ và run rẩy.

Sự kính sợ và run rẩy đầy hữu hạn như thế hóa ra lại rất nhân văn, con người không tuyệt đối hóa nhận thức về mình để còn ý thức mình là hữu hạn trong chính bản thân mình: nó không thể số hóa chính mình như đã số hóa thế giới.

Cái khoảnh khắc mà Trương Ba run rẩy lập cập đứng dậy tìm thắp nén hương cầu viện Đế Thích để lập kế hoạch và chiến lược diễn ngôn cho cuộc đào thoát vĩ đại khỏi thân xác, có lẽ ông thực sự đã nằm trong tâm trạng kính sợ và run rẩy như thế. Ông không thể hiểu thân xác anh hàng thịt dù Lưu Quang Vũ, bằng một trò đùa đầy hữu ý, đã diễn dịch tiếng nói ấy của thân xác bí ẩn và sâu thẳm sang bình diện diễn ngôn về đạo đức, về cái xấu và cái đẹp, cái cao thượng và cái thấp hèn; thực chất là cốt để cho người đọc trong một lịch sử diễn giải dài dằng dặc có thể có luôn vướng vào trong cái nghịch lí diễn giải về điều không thể diễn giải này.

Trương Ba không thể hiểu được thân xác của anh hàng thịt là một trò lỡm sâu xa mà Lưu Quang Vũ thiết lập nên để dẫn dụ các diễn giải quy ước rằng có thể hiểu về thân xác của chính mình hơn là thân xác của kẻ khác, và như thế sẽ khớp nối với kế hoạch đào thoát vĩ đại khỏi thân xác của kẻ khác, khi đã hoàn toàn yên tâm rằng kẻ khác được thiết lập như là biểu trưng của cái thấp hèn, chừng như thể thân xác của Trương Ba là cái gì đó mà không phải là thân xác, nghĩa là không ham muốn, không đòi hỏi, theo cách dễ dàng quên đi rằng ông đã sống như thế nào và đã yêu vợ yêu con như thế nào ôho.

Thân xác bí ẩn có thể đã nói điều gì đó. Nhưng ta có thể mãi mãi không hiểu được nó. Và như thế, nỗ lực kết nối cấp độ diễn ngôn và cấp độ tiền diễn ngôn đã luôn phải rơi vào một ẩn ý mà Wittgenstein, một lần nữa, đã cảnh báo: nếu con sư tử biết nói, ta cũng không thể hiểu nó.

Ôho, nếu các bạn không hiểu điều tớ đang nói về điều tớ không hiểu này, điều này có nghĩa là bạn đã hiểu điều tớ nói: ta không thể nói về điều ta không hiểu nên làm sao người khác có thể hiểu điều ta nói về điều ta không hiểu hehe.

Read Full Post »

 

Một trong những nhiệm vụ của nghiên cứu lịch sử văn học là tái lập và phân tích các quan niệm và quy chuẩn đánh giá văn học trong những giai đoạn văn học quá khứ. Việc này đòi hỏi phải làm rõ không những quan niệm và quy chuẩn nào đã chi phối mối quan hệ giữa tác phẩm và người đọc trong từng giai đoạn lịch sử văn học, mà còn phải làm rõ sự đan xen chồng chéo phức tạp giữa những quan niệm và quy chuẩn ấy được thể hiện như thế nào trong một hiện tượng tiếp nhận phê bình cụ thể. Bài viết này vận dụng phương pháp trò chơi ngôn ngữ để phân tích trường hợp cuộc tranh luận giữa Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế về giá trị của Truyện Kiều, qua đó, bài viết chỉ ra sự xung đột và biến đổi giữa quy chuẩn văn hóa và quy chuẩn chính trị xã hội trong việc đánh giá tác phẩm văn học [1]. Từ đó, bài viết gợi mở vấn đề về sự đan xen các loại quy chuẩn khác nhau ngoài văn học trong giao tiếp văn học nói chung, phê bình, tiếp nhận văn học nói riêng, vốn chưa được chú ý đúng mức trong mỹ học tiếp nhận của Hans Robert Jauss.

“Trò chơi ngôn ngữ” là khái niệm quan trọng trong triết học ngôn ngữ của Wittgenstein [2], nằm trong đường hướng của các suy tư triết học và khoa học xã hội xem ngôn ngữ như là điều kiện nền tảng cho hoạt động sống của con người. Khái niệm này chủ yếu xuất hiện ở giai đoạn thứ hai trong hành trình tư tưởng của Wittgenstein, qua công trình Các nghiên cứu triết học. Trong công trình này, ông cho rằng cũng như mỗi hành động chơi trong trò chơi tuân theo và được đánh giá qua luật chơi, mỗi phát ngôn tuân theo những quy tắc của trò chơi ngôn ngữ, và “là một bộ phận của một hoạt động, hay [một bộ phận] của một hình thức cuộc sống” [3]. Mỗi phát ngôn là những “nước đi”, và các quy tắc mà các phát ngôn tuân theo là “ngữ pháp” của trò chơi ngôn ngữ. Bằng phát ngôn, những người tham gia tạo ra, ý thức và tuân theo những quy tắc này để thực hiện mục đích và tìm kiếm ý nghĩa trong hình thức cuộc sống. Do đó, khi những người tham gia thay đổi quy tắc, thì trò chơi thay đổi về bản chất, và một trò chơi mới được sinh ra. Một phát ngôn thể hiện ý nghĩa và giá trị của nó trong trò chơi ngôn ngữ thuộc về hình thức cuộc sống, là toàn thể ngữ cảnh văn hóa xã hội đã “được thừa nhận, được thiết định” [4]. Kế thừa Wittgenstein, Jean-François Lyotard sử dụng khái niệm “trò chơi ngôn ngữ” như một phương pháp để phân tích hoàn cảnh hậu hiện đại của khoa học [5]. Ông nhấn mạnh vào sự ganh đua của mỗi nước đi bằng phát ngôn của những người tham gia để đạt được mục đích chiến thắng trong trò chơi.

Khái niệm “trò chơi ngôn ngữ” trong quan niệm của Wittgenstein và Lyotard đem lại góc nhìn nhận thức hoạt động giao tiếp ngôn ngữ nói chung tuân theo những quy tắc được quy ước bởi những người tham gia, trong đó có hoạt động giao tiếp văn học. Hoạt động giao tiếp văn học, sáng tác và tiếp nhận, phê bình, trong mỗi trường hợp cụ thể của nó, cũng tuân theo một hệ thống những quy tắc hiển nhiên hoặc ngầm ẩn nào đó, mà mỗi phát ngôn của người tham gia, được đánh giá tuân theo những quy tắc này. Đó là lí do mà Hans Robert Jauss liên hệ khái niệm “chân trời” trong việc hiểu và tiếp nhận văn học với khái niệm “trò chơi ngôn ngữ”. Ông cho rằng chân trời hiểu văn học chính là trò chơi ngôn ngữ, là điều kiện cho việc hiểu và lý giải tác phẩm: “…và cuối cùng ý niệm chân trời như là trò chơi ngôn ngữ trong triết học phân tích ngôn ngữ giai đoạn hậu kỳ của Wittgenstein, chính trò chơi ngôn ngữ về cơ bản đã giúp cho toàn bộ việc hiểu nghĩa có thể xảy ra được…” [6]. Mối liên hệ này gợi ra một góc nhìn mới về tiếp nhận văn học, ở khía cạnh các quy tắc làm điều kiện cho việc giao tiếp văn học trong một hình thức cuộc sống cụ thể, vốn là điểm mấu chốt trong quan niệm về “trò chơi ngôn ngữ” của Wittgenstein.

Như vậy, chân trời của việc hiểu và tiếp nhận văn học không những là phạm vi các kinh nghiệm đời sống và kinh nghiệm văn học về đề tài, thể loại và ngôn ngữ làm tiền đề cho việc hiểu và lý giải tác phẩm văn học, như Jauss đã từng quan niệm trong giai đoạn đầu, mà còn là phạm vi kinh nghiệm trong giao tiếp văn học bị chi phối từ các quy chuẩn của nhiều phương diện khác nhau như văn hóa, chính trị, đạo đức…. Chân trời của người đọc trong hoạt động tiếp nhận, phê bình cũng hiện ra như là sự tổng hợp, đan xen, chồng chéo, chi phối nhau của các quy chuẩn về thẩm mỹ, văn hóa, xã hội trong hình thức đời sống cụ thể. Những quy chuẩn này có thể đã có sẵn, hoặc được tạo ra, được viện dẫn, chia sẻ, đồng tình hay phản đối, nhưng là điều kiện và cơ sở không những cho hoạt động hiểu, lý giải ý nghĩa, đánh giá giá trị tác phẩm, mà còn cho những trao đổi và tranh luận trong phê bình về tác phẩm.

Trong cuộc tranh luận giữa Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế, giá trị của Truyện Kiều được đánh giá hoàn toàn trái ngược nhau: trong khi Phạm Quỳnh đề cao hết mực, thì Ngô Đức Kế phê phán hết sức nghiêm khắc. Câu hỏi đặt ra là, trong cả hai trường hợp này, điều gì chi phối sự tiếp nhận, đánh giá tác phẩm? Hay nói cách khác, những quy chuẩn nào đã tham gia như là các quy tắc chi phối sự đánh giá tác phẩm qua phát ngôn phê bình? Để trả lời câu hỏi này, ta bắt đầu bằng việc xác định trò chơi ngôn ngữ và các quy tắc của nó được sử dụng trong cuộc tranh luận.

Cuộc tranh luận này có thể xem như được bắt đầu với bài phát biểu của Phạm Quỳnh trong lễ kỷ niệm Nguyễn Du, được đăng lại trên báo Nam Phong số 86, năm 1924. Bài phát biểu nêu trên thuộc về hoạt động văn hóa nhân kỷ niệm Nguyễn Du, vì vậy, có thể đặt nó nằm trong phạm vi sự chi phối của quy tắc thuộc về loại trò chơi ngôn ngữ văn hóa, thể hiện qua những quy ước ngôn từ mà Phạm Quỳnh sử dụng. Ngay từ phần mở đầu, ông đã nêu lý do: “Chúng tôi thiết nghĩ một bậc có công với văn hóa nước nhà như thế…. ngày giỗ ngài không phải là ngày kỷ niệm riêng của một nhà một họ nữa, chính là ngày kỷ niệm chung của cả nước” [7]. Trong suốt bài phát biểu, ông nhấn đi nhấn lại 3 lần quy ước ngôn từ về “giá trị Truyện Kiều đối với văn hóa nước nhà”.

Nếu đặt bài phát biểu trong hành động tôn vinh Nguyễn Du, khẳng định giá trị Truyện Kiều trong một ngữ cảnh rộng hơn của hình thức cuộc sống, ngữ cảnh khẳng định giá trị của văn hóa dân tộc qua nền quốc văn, trước sự xâm nhập của văn hóa phương Tây, thì những ngôn từ trên của Phạm Quỳnh không có gì bất hợp lý. Tuy nhiên điểm đáng chú ý là trong bài phát biểu này, Phạm Quỳnh đã sử dụng một số quy ước ngôn từ nằm trên ranh giới giữa trò chơi ngôn ngữ văn hóa và trò chơi ngôn ngữ chính trị. Quy ước này trước hết nằm trong nhận định rất quen thuộc được lặp lại hai lần: “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn, tiếng ta còn, nước ta còn, có gì mà lo, có gì mà sợ, có điều chi nữa mà ngờ”. Nhận định này sẽ chỉ là một nhận định thuộc về tình yêu và niềm tự hào văn hóa đầy cảm xúc và bồng bột, nếu nó không có quy ước ngôn từ “nước ta còn”. Hơn nữa, quy ước ngôn từ được nêu ra trong câu trên còn được dẫn chiếu đến một quy ước ngôn từ khác, xuất hiện trong câu văn ngay sau đó, cũng hệ trọng không kém: “Nghĩ cho xa xôi, nghĩ cho thấm thía, mới hiểu rằng Truyện Kiều đối với vận mệnh nước ta có một cái quý giá vô ngần” (như trên). Câu văn này cũng sẽ chỉ là một câu văn quen thuộc thể hiện suy nghĩ của Phạm Quỳnh, một người từng có những bài viết đầy trăn trở đối với văn hóa dân tộc, nếu nó không có quy ước ngôn từ “vận mệnh nước ta” nằm trên ranh giới giữa trò chơi ngôn ngữ văn hóa và trò chơi ngôn ngữ chính trị xã hội.

Trong hình thức cuộc sống những năm đầu thế kỷ XX, sự còn mất, tồn vong của đất nước là một vấn đề chính trị xã hội bức thiết và vô cùng nhạy cảm đối với bất kỳ người Việt Nam yêu nước nào. Và vì thế, quy ước ngôn từ do Phạm Quỳnh nêu ra mặc nhiên thuộc về quy tắc của trò chơi ngôn ngữ chính trị xã hội mang ý nghĩa độc lập dân tộc; nên khi được sử dụng, nó tạo nên một sự biến đổi quy tắc trò chơi trong phát ngôn của Phạm Quỳnh. Từ trò chơi ngôn ngữ thuộc về phạm vi văn hóa, bài phát biểu của ông đã chuyển sang, hoặc được hiểu như có mục đích chuyển sang, trò chơi ngôn ngữ chính trị xã hội. Và hầu như ngay lập tức, nó gây ra hiệu quả tác động, tạo nên phát ngôn tiếp theo của Ngô Đức Kế, được hiểu như là một nước đi tranh thắng với phát ngôn của Phạm Quỳnh. Đó là bài Luận về chánh học cùng tà thuyết của Ngô Đức Kế, đăng trên Hữu Thanh tạp chí, số 21, cùng năm.

Mở đầu bài viết là câu hỏi có quy ước ngôn từ “vận nước”, vốn đã xuất hiện trong bài của Phạm Quỳnh, nhưng giờ đây, nó được Ngô Đức Kế sử dụng trong phạm vi chính trị xã hội: “Vận nước thịnh hay suy quan hệ tại đâu? – Tại nhân tâm thế đạo. Nhân tâm thế đạo xấu hay tốt, cỗi gốc tại đâu? – Tại học thuyết tà hay chính” [8]. Cần phải đặt phần mở đầu trong hình thức truyền thông bị kiểm duyệt bởi chính phủ thuộc Pháp, và nhân thân của Ngô Đức Kế, mới thấy rằng chính ông cũng sử dụng một sự chồng chéo trò chơi ngôn ngữ. Ông dùng quy ước ngôn từ “học thuyết tà hay chính” để làm cho bài phát biểu thuộc về phạm vi tranh luận học thuật, tức là trò chơi ngôn ngữ khoa học, che lấp đi vấn đề chủ chốt của trò chơi ngôn ngữ chính trị xã hội mà ông đang theo đuổi để tranh thắng: vấn đề vận mệnh đất nước [9]. Trong các phần còn lại của bài viết, Ngô Đức Kế bàn về Hán học và Âu học, rồi nhân đó bàn về việc tiếp nhận Truyện Kiều và phê phán thái độ đề cao tác phẩm này, xét cho cùng là để tạo các quy ước ngôn từ học thuật vừa để che lấp mục đích nhằm tranh thắng với Phạm Quỳnh trong trò chơi ngôn ngữ xã hội chính trị; nhưng mặt khác, quan trọng hơn, để dẫn dắt đến nhận định cuối bài của ông: “Thậm nữa lại nói rằng: ‘Truyện Kiều quan hệ với văn hóa Việt Nam, Truyện Kiều quan hệ với quốc vận Việt Nam, nếu không có Truyện Kiều thì tình trạng dân tộc Việt Nam chưa biết đến thế nào’, thiệt là ‘Con oanh học nói xằng xiên bậy bạ, rồ dại điên cuồng, tà thuyết mê dân đến thế là cực’…” [10]. Trong nhận định này, quy ước “quốc vận Việt Nam” được Ngô Đức Kế đặt trong phạm vi quy chuẩn xã hội chính trị, nên nó lập tức làm cho quy ước “tà thuyết mê dân” trở thành lời kết án Phạm Quỳnh về mặt chính trị.

Trong hai văn bản, cả Phạm Quỳnh lẫn Ngô Đức Kế đều sử dụng những phân tích, đánh giá văn học cho mục đích ngoài văn học, sử dụng các lập luận văn học cho trò chơi ngôn ngữ văn hóa và chính trị. Khác với bài phê bình Truyện Kiều viết năm 1919, trong bài diễn thuyết này, ngôn từ và lập luận của Phạm Quỳnh chủ yếu nhằm mục đích của hành động văn hóa là tôn vinh giá trị tác phẩm: “nay tôi chỉ muốn biểu dương cái giá trị của Truyện Kiều đối với văn hóa nước ta, đối với văn học thế giới”. Phạm Quỳnh có bàn về “sự ‘kết cấu” của tác phẩm, nhưng là để so sánh với văn học Trung Quốc và văn học Pháp, để chứng minh, khẳng định là Truyện Kiều “có thể tự cao với thế giới”: “như vậy thì Truyện Kiều không những đối với văn hóa nước nhà, mà đối với văn học thế giới cũng chiếm được một địa vị cao quý”.

Tình hình cũng như vậy đối với văn bản của Ngô Đức Kế. Hầu hết những lập luận của ông đều quy về vấn đề Hán học, Tây học và nền quốc văn, mà ngầm ẩn bên dưới là quy chuẩn chính trị xã hội, như đã phân tích. Ông có đề cập đến nhan đề, sự tích, lối văn, nhưng đều đặt nó trong quy chiếu với lí tưởng cho cả một nền học vấn đương thời: “Xem thế thì biết truyện ấy chỉ là một thứ văn chương ngâm vịnh chơi bời, để lúc thanh nhàn mà đọc đôi câu cho tiêu khiển, chứ không phải là một thứ văn chương chính đại theo đường chính học, mà đem ra dạy đời được đâu”. Nghĩa là những phê bình đánh giá Truyện Kiều của ông nằm trong phạm vi của trò chơi ngôn ngữ chính trị xã hội. Và cũng từ góc độ này mà ông đã đánh giá bài diễn thuyết của Phạm Quỳnh là biểu hiện cho một “tà thuyết mê dân”.

Tuy nhiên, trong khi Ngô Đức Kế, và cả Huỳnh Thúc Kháng sau này, đều hiểu Phạm Quỳnh đang thiết lập trò chơi ngôn ngữ chính trị xã hội, như đã phân tích; thì Hoài Thanh đã hiểu phát ngôn và nhận định của Phạm Quỳnh hoàn toàn thuộc về trò chơi ngôn ngữ văn hóa. Trong phần kết khảo luận “Một thời đại trong thi ca” của cuốn Thi nhân Việt Nam nổi tiếng, Hoài Thanh cho thấy sự kết nối sâu sắc giữa nhận định của Phạm Quỳnh với tâm thế của cả một thời đại văn học: “Chưa bao giờ như bây giờ họ hiểu câu nói can đảm của ông chủ báo Nam Phong: “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn; tiếng ta còn; nước ta còn” [11]. Cách hiểu này của Hoài Thanh có cơ sở từ hoạt động phát biểu của Phạm Quỳnh trong một hình thức cuộc sống đặc thù. Trong ngữ cảnh xã hội lúc bấy giờ, vấn đề tầm quan trọng của ngôn ngữ nước nhà, của nền quốc văn, đối với sự tồn vong của văn hóa, và do đó, là của dân tộc, được nhiều người đề cập đến. Năm 1919, chính Phạm Quỳnh, trong khi bình luận Truyện Kiều, đã nêu ra luận điểm bảo vệ nền quốc văn và ngôn ngữ dân tộc [12]. Sau khi chứng minh Truyện Kiều là áng văn chương lão luyện, ông cho rằng, “…tiếng ta cũng đủ phong phú, nếu khéo luyện tập cũng làm nên văn chương hay chẳng kém gì tiếng nước khác, chứ không phải như nhiều người tưởng lầm là một thứ tiếng bán khai, đành lòng bỏ đi để đem công mà họ văn chương nước khác” [13]. Ngay cả lúc về sau, khoảng 1945, trong Hoa Đường tùy bút, Phạm Quỳnh cũng vẫn khẳng định lại quan điểm đó của mình: “Truyện Kiều còn, tiếng ta còn, tiếng ta còn, nước ta còn, có điều chi nữa mà ngờ…”. Câu ấy, người mình có người không hiểu, có người hiểu lầm. Nhưng năm 1933, một văn sĩ Pháp nói về nước Ba Tư làm lễ kỉ niệm thập bách chu niên thi hào Ferdowsi tác giả sách Shahnameh (Đế vương lục), là một kiệt tác bằng tiếng Ba Tư, nhờ sách đó mà tiếng Ba Tư còn được lưu truyền và bảo tồn qua mấy mươi đời bị người Ả rập đô hộ…” [14].

Điều đáng chú ý ở đây là quan điểm đề cao nền quốc văn của Phạm Quỳnh nêu trên lại có chung một đường hướng với Ngô Đức Kế. Trong bài “Nền quốc văn” đăng báo Hữu Thanh, số 12, ngày 15 tháng 4, 1924, Ngô Đức Kế không những có quan điểm rất gần gũi với Phạm Quỳnh ở trên, mà còn nhấn mạnh vai trò của văn học đối với sự tồn vong của dân tộc, đúng như lập luận của Phạm Quỳnh trong bài phát biểu trong lễ kỉ niệm Nguyễn Du sau này. Ngô Đức Kế viết: “Người Thái Tây có nói rằng: ‘Tiếng và chữ của dân tộc nào là cái gươm cùng cái thuẫn của dân tộc ấy’. Ôi! Gươm cùng thuẫn đã mất thì người lấy gì mà giữ mình: ngôn ngữ văn tự vẫn quan hệ như thế thật”. Như vậy trong giai đoạn ấy cả Ngô Đức Kế lẫn Phạm Quỳnh đều có chung chuỗi lập luận: bảo vệ nền quốc văn – quốc ngữ liên quan đến sự tồn vong của dân tộc, nhưng mỗi người lại sử dụng những quy tắc của trò chơi ngôn ngữ khác nhau, gây nên sự xung đột, trong đánh giá Truyện Kiều. Hơn nữa, như đã phân tích, Ngô Đức Kế đã tạo nên quy tắc của trò chơi khác, làm biến đổi trò chơi, và đem đến sự đánh giá khác về phát ngôn của Phạm Quỳnh. Điều này gây nên những tác động, trước hết, thể hiện trong nước đi đáp trả tranh thắng của Phạm Quỳnh.

Sáu năm sau, năm 1930, Phạm Quỳnh mới lên tiếng đáp lại khi Ngô Đức Kế đã mất, nhân Phan Khôi gợi lại cuộc tranh luận trên. Bài đáp trả của Phạm Quỳnh không còn thuộc về trò chơi ngôn ngữ phê bình Truyện Kiều như cuộc tranh luận trước, mà đã được ông chuyển đổi nằm mục đích thoát khỏi áp lực từ quy chiếu chính trị xã hội trong phát ngôn của Ngô Đức Kế. Những nước đi này được ông tiến hành trên ba lập luận: 1/ Phạm Quỳnh quy chiếu mục đích phát ngôn của Ngô Đức Kế về vấn đề chính trị xã hội thành mục đích cá nhân, mục đích lợi ích của tờ báo; 2/ Phạm Quỳnh thừa nhận, trong phạm vi cá nhân này, nhân thân của Ngô Đức Kế là nguyên nhân sự thắng lợi của ông; 3/ Phạm Quỳnh giải thích cuộc đời hoạt động của mình không phải là làm chính trị, mà là “phụng sự về phương diện văn hóa” [15]. Ba nước đi này có quan hệ chặt chẽ với nhau: 1/ làm biến đổi mục đích của trò chơi, và tạo tiền đề cho 2/; 3/ tạo tiền đề cho 2/, và cùng với 2/ nhằm thoát khỏi áp lực từ phát ngôn của Ngô Đức Kế. Nhìn bề ngoài, có vẻ như Phạm Quỳnh đã thay đổi trò chơi để “nói xấu cho một người thiên cổ” [16], như Huỳnh Thúc Kháng kết luận; nhưng nhìn toàn bộ hệ lập luận, ta thấy Phạm Quỳnh thực sự lùi bước và cố gắng thoát khỏi hiệu lực mạnh mẽ từ sự biến đổi trò chơi của Ngô Đức Kế. Có lẽ, ông ý thức sâu sắc được rằng, trong giai đoạn lịch sử đặc thù của một đất nước có truyền thống chống ngoại xâm, thì quy chuẩn chính trị xã hội luôn có giá trị hiệu lực mạnh mẽ, để luôn chiến thắng trong sự xung đột với các quy chuẩn khác. Và cũng chính do đó mà cuộc đời hoạt động của Phạm Quỳnh trong giai đoạn sau đã phần nào chuyển hướng [17]; ngay cả khi đến cuối cuộc đời, ông cũng không thôi trăn trở về sự lựa chọn của mình [18]. Nhưng điều quan trọng nhất chính là, bằng sự biến đổi quy tắc trò chơi, Ngô Đức Kế đã góp phần tạo nên một “trường hợp Phạm Quỳnh”, một “ca” phức tạp, với một lịch sử những tranh luận, và những ý kiến khác nhau về góc nhìn đánh giá thái độ chính trị của nhân vật này.

Trường hợp cuộc trao đổi trên cho thấy trong lịch sử văn học Việt Nam, có những giai đoạn trong đó một số hiện tượng phê bình tiếp nhận cụ thể chịu sự chi phối của những hệ quy chuẩn khác nhau, chồng chéo một cách phức tạp. Về mặt lý thuyết, trường hợp này cũng cho thấy rằng, trong một số hiện tượng cụ thể, người đọc không chỉ hiểu và lý giải tác phẩm trong phạm vi của quy chuẩn văn học mà còn trong quan hệ với những quy chuẩn khác; hơn nữa, ở một số trường hợp, các quy chuẩn văn học chỉ có vị trí thứ yếu, hay chỉ được sử dụng để phục vụ cho các quy chuẩn khác. Đó có lẽ là bởi vì, người đọc không chỉ đến với văn học cho mục đích văn học, họ còn đến với văn học để thực hiện các mục đích sống khác nhau trong hình thức cuộc sống của họ, do đó, để đạt được mục đích của mình, họ buộc phải thay đổi thứ tự ưu tiên của các quy chuẩn, hay thay đổi quy tắc của trò chơi ngôn ngữ trong giao tiếp văn học, và thậm chí, sử dụng văn học cho các quy chuẩn ngoài văn học [19].

Trong giai đoạn đầu, Hans Robert Jauss cho rằng người đọc đến với tác phẩm bằng chân trời chờ đợi của kinh nghiệm văn học, với sự hiểu biết về đề tài, về thể loại và ngôn ngữ văn chương [20]. Sự liên hệ của ông về khái niệm “chân trời” với khái niệm “trò chơi ngôn ngữ” chỉ xuất hiện một lần, như đã nêu trên, trong giai đoạn sau của hành trình lí thuyết, khi ông đã chuyển sang đường hướng thông diễn học văn học. Thậm chí, trong khi thực hành thông diễn học văn học, ông vẫn xem những yếu tố của thể loại và đặc trưng ngôn ngữ thi ca là tiền đề chủ yếu cho hoạt động tiếp nhận và lí giải tác phẩm. Tuy nhiên, có thể thấy rằng, nếu khai triển và hoàn thiện thêm, góc nhìn từ mối liên hệ mà ông gợi ra sẽ mở ra hướng nghiên cứu những trường hợp tiếp nhận phức tạp, có sự đan xen, chồng chéo những quy chuẩn khác nhau.

 

17/11/2014

Thông tin tác giả:

Hoàng Phong Tuấn, ThS.

Khoa Ngữ văn, ĐHSP TP HCM. ĐT: 0918143302.

[1] Cho đến nay, nhìn chung, các nghiên cứu chủ yếu tiếp cận trường hợp này ở góc độ thái độ chính trị của Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế. Bài viết này chủ yếu phân tích để thấy tuy có quan niệm và lập luận gần gũi nhau về văn hóa dân tộc và nền quốc văn, nhưng Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế sử dụng những quy tắc khác nhau cho trò chơi ngôn ngữ phê bình văn học.

[2] Từ “trò chơi” trong khái niệm “trò chơi ngôn ngữ” không có ý về tính chất không nghiêm túc, mà liên quan đến việc sử dụng ngôn ngữ như hình thức một trò chơi vận hành theo các quy tắc.

[3] Ludvig Wittgenstein (1999), Philosophische Untersuchungen – Philosophical Investigations, Blackwell, USA, mục 23.

[4] Ludvig Wittgenstein (1999), sách đã dẫn, mục 226.

[5] Lyotard (2007), Hoàn cảnh hậu hiện đại, Ngân Xuyên dịch, Bùi Văn Nam Sơn hiệu đính và giới thiệu, Tri Thức, Hà Nội.

[6] Hans Robert Jauβ, 1991, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Suhrkamp, Frankfurt am Main, Germany, tái bản, trang 659.

[7] Phạm Quỳnh, “Bài diễn thuyết bằng quốc văn”, Nam Phong số 86, năm 1924.

[8] Ngô Đức Kế, Luận về chánh học cùng tà thuyết của Ngô Đức Kế, Hữu Thanh tạp chí, số 21, 1924.

[9] Quy ước này được Ngô Đức Kế lựa chọn từ ngữ một cách hết sức thâm thúy, mà có lẽ chỉ người nằm trong phạm vi đạo đức truyền thống nho giáo như Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế mới hiểu: “tà”, “chính” không thuộc về khoa học hay văn hóa, mà thuộc về đạo đức ứng xử, đạo đức sống, nó thể hiện sự đánh giá đối tượng được đề cập từ góc độ đạo đức, luân lý.

[10] Ngô Đức Kế, Luận về chánh học cùng tà thuyết của Ngô Đức Kế, Hữu Thanh tạp chí, số 21, 1924.

[11] Hoài Thanh, Hoài Chân, 1988, Thi nhân Việt Nam, bản in lại, Nxb Văn học Hà Nội, Hội nghiên cứu giảng dạy văn học, trang 46.

[12] Trần Đình Sử, khi bàn về trường hợp này cũng cho rằng “Truyện Kiều tiêu biểu cho tâm hồn, trí tuệ, tài năng của người Việt Nam và tinh hoa tiếng Việt”, nên “việc sau nghìn năm Bắc thuộc”, “tiếng Việt vẫn là tiếng Việt… là một sự kiện vĩ đại, đáng để tự hào”. Và ông nhận định: “Nhưng cách đề cao Truyện Kiều làm lu mờ các giá trị tinh thần thiết yếu khác là điều không thể chấp nhận đối với các chí sĩ” (Trần Đình Sử, Lý luận phê bình văn học Việt Nam thế kỷ XX, Trần Đình Sử tuyển tập, Nxb GD, 2005, trang 633-634).

[13] Phạm Quỳnh, 2006, “Truyện Kiều” (1919), in trong Thượng chi văn tập, Nxb Văn học, trang 588.

[14] Phạm Quỳnh, 2011, Hoa Đường tùy bút, Nxb Hội nhà văn-Nhã Nam, trang 68, 69.

[15] Phạm Quỳnh, “Trả lời bài ‘Cảnh cáo các nhà học phiệt’ của Phan Khôi tiên sanh”, Phụ nữ tân văn, Sài Gòn, số 67, 1930.

[16] Huỳnh Thúc Kháng, “Chánh học cùng tà thuyết có phải là vấn đề quan hệ chung không”, Tiếng dân, 17.09.1930.

[17] Luận điểm về sự chuyển hướng này có sự tham khảo ý kiến của nhà nghiên cứu Cao Việt Dũng trong một trao đổi riêng, người viết chân thành cảm ơn.

[18] Trong Hoa Đường tùy bút, ông đã thấm thía mà cho rằng, “Nhưng cứ bình tĩnh mà xét, nhà văn học thuần túy, không nên tham dự chính trị: hoa lan phải mọc trong u cốc, không thể đem trưng bày nơi đầu đường xó chợ” (Phạm Quỳnh, 2011, Hoa Đường tùy bút, Nxb Hội nhà văn-Nhã Nam, trang 26)

[19] Với sự nhạy bén và thấu hiểu thực tế văn học Việt Nam, Nguyễn Văn Hạnh cho rằng tiếp nhận tác phẩm là “một hành động sống có tính chất trực tiếp”, một sự thực hiện cuộc sống của cá nhân, mà không thuần túy nằm trong phạm vi thưởng thức văn học. “Một số điểm cần nói rõ thêm về nghiên cứu tác phẩm văn học”. Tạp chí văn học, 1972.

[20] Hans Robert Jauβ, 1970, Literaturgeschichte als Provokation, Suhrkamp, Frankfurt am Main, trang 173, 174.

Read Full Post »

LỜI NÓI ĐẦU

 

 Về cơ bản, đổi mới nghiên cứu và phê bình văn học ở Việt Nam hiện nay là đổi mới những quy ước và chiến lược diễn giải văn học đang tồn tại. Trong góc nhìn này, nghiên cứu tiếp nhận có vai trò quan trọng, vì nó là sự ý thức về lịch sử tác động của các quy ước và chiến lược diễn giải đang chi phối và phổ biến, qua đó, đặt cơ sở cho việc chất vấn và đổi mới chúng từ góc nhìn hiện tại. Nghiên cứu tiếp nhận hiểu từ góc độ này không chỉ là việc tái hiện những hiện tượng tiếp nhận trong lịch sử văn học, mà còn là sự bóc tách và phân tích những điều kiện đã kiến tạo nên chủ thể đọc và các chiến lược diễn giải được sử dụng trong thực hành đọc. Qua đó, nó làm hiện ra những sự điều kiện hóa đối với sự đọc, đồng thời cho phép nhìn sự đọc trong một mạng lưới phức hợp của các thực hành diễn ngôn trong đời sống xã hội.

Từ nhận thức trên, tôi chọn hướng nghiên cứu tiếp nhận thể hiện trong những khái niệm ở nhan đề sách: văn học, người đọc, định chế. Theo tôi, các định chế xã hội kiến tạo nên người đọc và sự đọc của họ trong đời sống văn học; mặt khác, người đọc luôn giằng co giữa chiều văn học và chiều định chế xã hội định hình ngữ cảnh đọc của họ. Hướng này hình thành trong quá trình làm luận văn tiến sĩ, khi tôi triển khai một gợi ý của Hans Robert Jauss về mối liên hệ giữa khái niệm “chân trời” (horizon) trong thông diễn học và khái niệm “các trò chơi ngôn ngữ” (language-games) trong triết học Wittgenstein hậu kì. Nhưng chủ yếu nó được củng cố bằng trải nghiệm của cá nhân tôi về thực tiễn tiếp nhận văn học ở Việt Nam, một thực tiễn định hình từ những chuyển đổi sâu sắc của văn hóa, xã hội, gây ra những vết nứt rạn, sự chồng lấn và áp lực định chế trong việc sử dụng các quy ước và chiến lược diễn giải.

Tôi tìm thấy sự hỗ trợ cho hướng nghiên cứu của mình từ nền tảng thông diễn học, triết học ngôn ngữ và lí thuyết tiếp nhận đương đại. Sự trở về với Hans-Georg Gadamer trong đường hướng của Hans Robert Jauss cho phép tôi nhìn sâu hơn vào mối quan hệ đối thoại giữa người đọc và văn bản, từ đó thấy rõ được lịch sử tác động đối với mối quan hệ này qua các trường hợp tiếp nhận cụ thể; ý niệm về “trò chơi ngôn ngữ” của Ludwig Wittgenstein cung cấp cho tôi phương pháp để bóc tách mối quan hệ ấy. Trên bình diện lí thuyết tiếp nhận, từ đường hướng Post-marxism, tôi tiếp thu quan niệm của Tony Bennett về vai trò của điều kiện vật chất và định chế xã hội đối với sự đọc, và quan niệm của Michel de Certeau về cách thức người đọc đại chúng dùng chiến thuật để tồn tại trong không gian của định chế.

Quyển sách này tập hợp một số bài viết thể hiện hướng nghiên cứu tiếp nhận trên của tôi. Phần một của sách là những bài giới thiệu lí thuyết tiếp nhận đương đại. Trong bài đầu tiên, Chuyển hướng văn hóa của nghiên cứu tiếp nhận: khái lược và gợi mở, tôi khái lược những chuyển hướng trong lịch sử lí thuyết tiếp nhận, từ đầu thế kỷ XX đến những năm 90, ở góc độ cách đặt vấn đề của mỗi sự chuyển hướng, qua đó nhấn mạnh đến sự chuyển hướng văn hóa và gợi ra những hướng nghiên cứu tiếp nhận văn học ở Việt Nam từ hướng chuyển này. Bài Một số khuynh hướng mới của nghiên cứu tiếp nhận đầu thế kỷ XXI giới thiệu ba khuynh hướng nổi bật của lí thuyết tiếp nhận trong các nghiên cứu Anh, Mỹ mấy năm gần đây. Hai bài Một số điểm chính trong lí thuyết tiếp nhận của Wolfgang IserNhững điểm chính trong hành trình lí thuyết của Hans Robert Jauss bao quát những nét chính và khái niệm chính do Iser và Jauss đề xuất. Trong bài cuối của phần này, Sự kế thừa và vận dụng của Hans Robert Jauss về quan niệm “lịch sử tác động”, tôi làm rõ sự rẽ hướng của Jauss so với Gadamer trong quan niệm về lịch sử tác động.

Nhìn chung những giới thiệu này chỉ khái lược hay điểm qua một số khuynh hướng chính của lí thuyết tiếp nhận từ đầu thế kỉ XX đến nay. Còn đó các nhánh rẽ cần giới thiệu kĩ hơn, như lí thuyết tiếp nhận từ góc độ phân tâm học, nữ quyền luận, hay nhánh mới gần đây liên quan đến chiều hướng tôn giáo của sự tiếp nhận,  tôi hi vọng sẽ có dịp trình bày chúng trong thời gian tới.

Phần hai của sách là những bài nghiên cứu về lí thuyết tiếp nhận và thực tiễn tiếp nhận văn học ở Việt Nam. Bài Tiếp cận lịch sử tiếp nhận từ góc độ khái niệm “chân trời” và “trò chơi ngôn ngữ”, rút ra từ luận văn tiến sĩ, có tính chất định hướng lí thuyết cho những nghiên cứu về sau của tôi. Trong bài này, tôi tìm thấy một gợi ý của Hans Robert Jauss có thể trả lời cho những băn khoăn của tôi về phương pháp nghiên cứu thực tiễn tiếp nhận văn học Việt Nam đương đại. Trong bốn bài Xung đột và biến đổi quy chuẩn trong phê bình văn học (nhìn lại cuộc tranh luận giữa Phạm Quỳnh và Ngô Đức Kế về Truyện Kiều), Trò chơi ngôn ngữ và phê bình văn học: trường hợp phê bình thơ Nôm Hồ Xuân Hương, Định chế và sự đọc: trường hợp tiếp nhận tác phẩm Cánh đồng bất tận của Nguyễn Ngọc TưÝ hệ và diễn giải: trường hợp tiếp nhận bài thơ Phá đường của Tố Hữu, tôi sử dụng phương pháp trò chơi ngôn ngữ để bóc tách các chiến lược diễn giải của chủ thể tiếp nhận và đặt nó trong ngữ cảnh xã hội với các quy định diễn ngôn và liên văn bản.

Hai bài Kí ức và sự hòa giải: hiện tượng Nhật ký Đặng Thùy Trâm trong sự kiến tạo của truyền thông đại chúngSự đọc bình dân tiểu thuyết ngôn tình: trường hợp các fan page trên Facebook thể hiện mối quan tâm của tôi đối với vai trò của truyền thông đại chúng, một hình thức định chế xã hội đương đại đang phát triển mạnh mẽ, trong việc định hình ý nghĩa văn bản văn học và kiến tạo không gian tiếp nhận. Riêng bài Sự đọc bình dân tiểu thuyết ngôn tình: trường hợp các fan page trên facebook đề cập đến tầng lớp người đọc đại chúng, một biểu hiện đặc thù của đời sống văn học đương đại.

Trong bài Tính đại chúng của sự đọc và huyễn tưởng tinh thần của văn học trong một số tác phẩm của Nguyễn Nhật Ánh, tôi vận dụng quan niệm về fantasy theo cơ chế vô thức trong các tác phẩm đại chúng để phân tích tác động thẩm mỹ của một số tác phẩm tiêu biểu của Nguyễn Nhật Ánh. Trong bài Phương pháp trò chơi ngôn ngữ trong nghiên cứu lịch sử tiếp nhận – đặt ở cuối sách, tôi trình bày phương pháp nghiên cứu tiếp nhận theo gợi ý của Hans Robert Jauss và đặt nó trong tương quan với các lí thuyết tiếp nhận đương đại.

Phần ba của sách là bài dịch tiểu luận tiêu biểu của Wolfgang Iser: Tiến trình đọc: một tiếp cận hiện tượng học.

Hầu hết những bài trong phần một và hai đã báo cáo tại các hội thảo, công bố trên các tạp chí hoặc in chung trong sách, khi được in lại ở đây đã có sự chỉnh sửa, chủ yếu là nhằm nhất quán chú thích và tài liệu tham khảo. Một số trường hợp chỉnh sửa và bổ sung sẽ được chú thích trong từng bài. Ngoài ra, do một số vấn đề lí thuyết được đề cập đến từ góc nhìn tương đối nhất quán, nên có những bài khó tránh khỏi đôi chỗ trùng lặp. Cuối cùng, trật tự các bài trong mỗi phần được sắp xếp theo nội dung, không theo thời gian.

Cuối sách, tôi cũng bước đầu soạn một thư mục các tác giả và công trình nghiên cứu tiếp nhận, hi vọng giúp ích cho sinh viên và các nhà nghiên cứu.

Trên con đường học tập và suy nghĩ của mình, tôi chịu ơn những người thầy đã hướng dẫn, giúp đỡ, động viên và cho tôi những lời khuyên quý giá. Tôi biết ơn thầy Bùi Văn Nam Sơn, nếu không được học tập và làm việc chung với thầy, tôi sẽ không đủ nền tảng triết học, khái niệm lí thuyết, cũng như các chuẩn mực tư duy để suy nghĩ về những vấn đề lí thuyết văn học. Tôi biết ơn thầy Huỳnh Văn Vân, thầy Huỳnh Như Phương, thầy Hoàng Dũng, những người thầy mà tôi đã học hỏi được niềm đam mê, sự chuẩn mực và những thao tác nghiên cứu khoa học. Tôi cảm ơn anh Đinh Hồng Phúc, với những chỉ dẫn thiết thực, cụ thể và bài học về sự nghiêm cẩn trong tư duy, đã giúp tôi trưởng thành hơn rất nhiều so với những gì mà trường học có thể dạy cho tôi. Tôi đặc biệt cảm ơn cô Lê Thu Yến, người luôn quan tâm và động viên tôi trên hành trình học tập và cuộc đời. Cuối cùng, tôi cảm ơn đồng nghiệp Nguyễn Thị Minh đã đọc kĩ lưỡng và góp ý bản thảo.

Và còn rất nhiều thầy cô, bạn bè, đồng nghiệp và học trò, những người đã cho tôi lời gợi mở, động viên, góp ý và giúp tôi rất nhiều trên con đường đã qua, tôi xin trân trọng gởi lời cảm ơn đến tất cả.

 

Hoàng Phong Tuấn

Read Full Post »

Older Posts »