Feeds:
Bài viết
Bình luận

Archive for the ‘BÀI VIẾT’ Category

Thật khó có học thuyết nào lại gây khó khăn cho việc nói về nó như học thuyết của Marx. Một mặt việc nhắc đến nó hầu như là khởi đầu không thể tốt hơn cho việc bạn bị kì thị. Tôi từng biết một sinh viên Mỹ đã bị bạn gái nói lời chia tay khi nghe anh ta thổ lộ rằng mình theo học thuyết Marx. Một vài hình ảnh gợi nhắc đến học thuyết Marx đăng trên mạng xã hội hầu như ngay lập tức nhận những phản hồi chế giễu hay tiêu cực. Vâng, không phải ngẫu nhiên mà có sự sợ hãi như thế!

Nhưng mặt khác, bất chấp tro tàn và bụi bặm, các nơi giảng dạy chủ nghĩa Mác vẫn chật kín người ngồi, dù không hẳn tất cả đều hiểu và hứng thú. Bỏ qua những trường hợp gây băn khoăn này, trên thực tế, phần nhiều các ý tưởng chất vấn lí thuyết và thực tiễn xã hội đương đại, nhất là trong các lĩnh vực văn hoá và chính trị, lại phát triển hoặc quy chiếu về cách đặt vấn đề có từ Marx: Bennett và Mouffe, nghiên cứu giới và nghiên cứu truyền thông, đọc các họa phẩm và chứng kiến các cuộc biểu tình, Biden và Trump.

Bạn đang phê phán việc tạo ra các tác phẩm nghệ thuật chạy theo thị trường? Dường như phải đọc lại vài đoạn trong bộ “Tư bản” đồ sộ và khó nhằn.

Bạn hoài nghi nền dân chủ đại diện? Bạn muốn chất vấn thẩm quyền những phát biểu về người đồng tính? Dường như phải đọc lại “Ngày mười tám tháng sương mù”.

Bạn đang muốn đào sâu hơn cách thức các định chế xã hội và các tổ chức sinh ra chúng đang thao túng bạn như thế nào? Hay đơn giản hơn, cha mẹ bạn đang làm gì với bạn bằng lời nói, hay bạn đang làm gì với con cái bạn. Dường như vài đoạn trong “Hệ tư tưởng Đức” là một khởi đầu tất yếu.

Nghe có vẻ rất khó tin, dù không bất ngờ, nhưng những văn bản ấy đã khởi đầu cho hàng loạt chất vấn của các lí thuyết gia đương đại về các vấn đề của con người và xã hội mà chúng ta đang sống: quảng cáo, mua sắm, kiểm soát ý thức, quyền cá nhân….

Nhưng chính chỗ có vẻ hấp dẫn này lại đem đến không ít khó khăn: chúng ta luôn phải đọc Marx qua người khác, Marx qua Gramsci qua Hall qua Mouffe, Marx qua Lukács qua Benjamin qua Adorno qua Althusser … vân vân và vân vân. Và hơn hết, chúng ta luôn phải đọc Marx qua các vấn đề của nơi xa xôi nào đó, Ý và Mỹ, Pháp và Anh và Đức, như đã từng đọc Marx qua Liên xô, Trung Quốc….

Câu hỏi hiện ra ngay chỗ khúc quanh này: chúng ta có thể đọc Marx qua các vấn đề của chúng ta không? Những khó khăn và những kì thị nào sẽ đến khi thực hiện điều đó?

(Còn tiếp)

Read Full Post »

 

(đề cương nghiên cứu sơ bộ)

 

Hoàng Phong Tuấn

 

TÓM TẮT

 

Nghiên cứu này phân tích quan niệm về văn học nghệ thuật và sự thực hành văn học trong hệ thống tư tưởng của Arendt. Mục đích của nghiên cứu là tìm hiểu những đóng góp của Arendt cho lí thuyết về văn học nghệ thuật và những gợi ý của bà cho việc phân tích và diễn giải văn học. Dựa trên các công trình chủ chốt và các bài viết, bài giảng, bình luận của Arendt, nghiên cứu trình bày những nội dung chính sau: văn học nghệ thuật trong hệ thống tư tưởng của Arendt, quan niệm riêng của Arendt về văn học nghệ thuật, diễn giải văn học của Arendt.

 

 

 

NỘI DUNG

 

Con người, hoạt động tạo tác và cõi sống

Arendt quan niệm đời sống hoạt động (vita activa) – bao gồm lao động, tạo tác, hành động – chính là điều kiện đảm bảo cho đời sống suy tư. Trong đời sống hoạt động, nếu như lao động tạo ra của cải cho người tiêu dùng, đáp ứng nhu cầu cơ bản duy trì đời sống sinh học của họ, thì tạo tác là làm ra các vật dụng tạo nên một thế giới bền vững, là chốn cư lưu của con người. Nói cách khác, hoạt động tạo tác xây dựng nên cõi sống, xây dựng nên không gian có quá khứ, có kỉ niệm, trong đó con người sống một đời sống vượt ra ngoài sự tồn tại như là sinh vật hữu tử đơn thuần. Cuối cùng, hành động tạo ra tính cá nhân của con người, nó vô hạn và không thể đoán trước, và vì thế, đòi hỏi con người phải biết tha thứ và giữ lời hứa.

 

Tác phẩm nghệ thuật như là vật tạo tác đặc biệt

Trong các kết quả của quá trình tạo tác, chỉ có tác phẩm nghệ thuật là vật tạo tác nằm ngoài mối quan hệ phương tiện, mục đích. Hoàn toàn khác biệt với các sản phẩm tạo tác khác, tác phẩm nghệ thuật là vật vô ích nhất, nhưng đồng thời là vật bền lâu nhất mà con người có thể tạo ra. Ở đây, Arendt đã tiếp thu và triển khai một cách độc đáo quan niệm của Kant về phán đoán thẩm mỹ, theo đó, đặc điểm của phán đoán thẩm mỹ là tính mục đích không có mục đích. Và từ góc nhìn đó, theo Arendt, tác phẩm nghệ thuật nằm ngoài bất kì bối cảnh sử dụng cụ thể nào. Vì thế, nó có tính vĩnh cửu và tồn tại xuyên qua các giai đoạn lịch sử.

Chính do sự bền vững so với những sản phẩm tạo tác khác mà tác phẩm nghệ thuật có vai trò quan trọng bậc nhất tạo dựng nên cõi sống của con người. Tác phẩm nghệ thuật làm thế giới hiện ra như là thế giới và con người hiện ra như là con người. Kế thừa Heidegger trong cái nhìn về cõi sống, Arendt cho rằng tác phẩm nghệ thuật làm nên không gian văn hóa cho cõi sống. Chúng làm cho ta vượt ra ngoài không gian của các sự vật tiêu dùng, của đời sống tự nhiên sinh vật đơn thuần. Nói cách khác, ta có khoảng cách với sự vật, vừa quên mình đi, vừa giải phóng mình khỏi mối quan tâm với sự vật chỉ như là sự vật, và nhìn chúng từ góc nhìn của thẩm mỹ. Ở đây, Arendt đã kế thừa và gắn kết mỹ học Kant và mỹ học Heidegger về phán đoán thẩm mỹ và nguồn gốc tác phẩm nghệ thuật để làm mới khái niệm văn hóa và cõi sống, góp phần lí giải những vấn đề của xã hội hiện đại, đặc biệt là sự khủng hoảng văn hóa.

Arendt cho rằng một nguyên nhân của khủng hoảng văn hóa trong xã hội hiện đại là con người có khuynh hướng tiếp nhận các sản phẩm văn hóa như là các vật phẩm tiêu dùng. Nói cách khác, con người hiện đại có xu hướng không phân biệt sự tiêu thụ liên quan đến những nhu cầu giải trí nhất thời và sự tiếp nhận tinh thần liên quan đến tính vững bền, vô vị lợi của tác phẩm nghệ thuật. Sự đánh đồng tai hại này có nguyên nhân là do nền công nghiệp sản xuất văn hóa tạo ra các sản phẩm nhanh chóng và hằng loạt. Quan niệm này của Arendt kế thừa phần nào quan điểm lí thuyết của trường phái Frankfurt về sự sản xuất văn hóa của chủ nghĩa tư bản. Điểm khác biệt ở đây là Arendt nhấn mạnh đến vai trò của tác phẩm nghệ thuật và sự thưởng thức nghệ thuật đích thực sẽ đem lại cho con người đời sống văn hóa tinh thần, níu giữ chúng ta khỏi nhu cầu của thể xác đơn thuần phù du và dễ tiêu biến.

Arendt cho rằng có một vấn đề sinh ra trong đánh giá tác phẩm nghệ thuật là người ta hay nhìn chúng trong mối quan hệ phương tiện – mục đích: tác phẩm nghệ thuật làm ra và sử dụng cho mục đích có tính vị lợi nào đó. Cái nhìn như thế là cái nhìn có tính chất chính trị về tác phẩm nghệ thuật, có nghĩa là đánh đồng nó với các vật tạo tác khác. Chủ nghĩa phàm tục này còn đe dọa văn hóa ở chỗ nó sẽ tạo ra những quy chuẩn để đánh giá tác phẩm theo tính hữu ích, và như thế là tầm thường hóa tác phẩm, làm cho nó trở lại đơn thuần là phương tiện mà thôi.

Arendt phân biệt tạo tác – trong đó có việc con người tạo ra các tác phẩm nghệ thuật, và hành động – trong đó con người hành động và nói năng, tức là hoạt động chính trị. Hai hoạt động này dựa trên các cơ chế và đặc điểm khác nhau, nên thường xuyên có sự không tương thông và không tin cậy lẫn nhau, và vì thế, tạo nên xung đột. Một cách đầy sáng tạo và bất ngờ, Arendt đề nghị một cách nhìn khác để gỡ bỏ sự xung đột này. Bà cho rằng cần phải nhìn lĩnh vực nghệ thuật không phải ở khía cạnh tạo tác, tức là việc làm ra tác phẩm, mà nên nhìn chúng ở khía cạnh tác phẩm nghệ thuật. Chính ở khía cạnh này mà lĩnh vực nghệ thuật và lĩnh vực chính trị có một điểm chung, đó là cả hai đều cần không không gian công cộng để hoàn tất quá trình trở thành của mình. Và không gian công cộng ở đây, chính là không gian văn hóa. Chính ở đây, cái đẹp của đời sống tinh thần vĩnh cửu sẽ cấp cho cả hai, và qua đó, là đời sống của con người một giá trị và ý nghĩa. Arendt viết: “Không có cái đẹp, tức là, vẻ lộng lẫy chói ngời trong đó sự bất tử tiềm tàng được làm cho hiện rõ trong thế giới loài người, thì tất cả đời sống con người sẽ là vô nghĩa và không sự vĩ đại nào có thể tồn tại bền lâu.” (Khủng hoảng văn hóa: ý nghĩa xã hội và chính trị của nó). Từ đó, Arendt cho rằng cả phán đoán chính trị và phán đoán thẩm mỹ đều cần đặt cơ sở trên cõi sống, tức là sự không quan tâm đến nhu cầu, đạo đức và quan điểm cá nhân, và vì thế, chúng đều dựa trên sự thuyết phục, sự đồng tình của người khác và đòi hỏi “cảm quan chung”, một khái niệm do Kant đặt ra.

Diễn giải văn học của Arendt

Arendt dành cho văn học một mối quan tâm khá thường xuyên. Bà viết các bài bình luận, giới thiệu, trao đổi ý kiến, trích dẫn và phân tích các tác phẩm, nhận thức về lịch sử văn học. Nhìn chung, Arendt xem văn học như là một loại hình đặc biệt của tác phẩm nghệ thuật, vì có thể hiện được tư tưởng và suy tư của con người.

Theo Arendt, tác phẩm văn học tạo nên không gian tưởng tượng cho người thưởng thức nó, đặt họ vào giữa cái đã qua và cái chưa đến (no longer and not yet), hay nói một cách khác, đặt họ vào khoảng trống giữa quá khứ và tương lai. Qua đó, nó tạo ra điều kiện của tư tưởng trong không gian hư cấu để con người có thể tư duy về tồn tại của mình. Dựa trên cái nhìn này, Arendt phác họa một lược đồ, theo đó, Proust đem đến viễn tượng về điều đã qua, và Kafka đem đến viễn tượng về điều chưa đến, còn Broch tạo nên nhịp cầu giữa hai bên. Diễn giải của Arendt về văn học dựa trên điểm nhìn về lịch sử văn học như là lịch sử của những suy tư về tồn tại.

Điều đặc biệt trong các công trình của Arendt là bà xem văn học nghệ thuật như là một hình thức thể hiện tư tưởng và suy tư. Các lập luận triết học được bà thể hiện qua hình thức tự sự, và các tác phẩm văn học được diễn giải trong hình thức của suy tư triết học. Hay nói cách khác, nơi con đường suy tư của Arendt, văn học và triết học có sự đồng hành và tương trợ lẫn nhau.

 

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO:

 Các công trình của Hannah Arendt

 

  1. The Origins of Totalitarianism. Third edition, with new prefaces: New York: Harcourt, Brace & World, 1973.
  2. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958.
  3. Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought. New York: Viking Press, 1961. Revised edition, including two additional essays, 1968.
  4. Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. New York: Viking Press, 1963. Revised and enlarged edition, 1965.
  5. On Revolution. New York: Viking Press, 1963. Revised second edition, 1965.
  6. Men in Dark Times. New York: Harcourt, Brace & World, 1968.
  7. On Violence. New York: Harcourt, Brace & World, 1970.
  8. Crises of the Republic. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1972.
  9. The Life of the Mind. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978. (Two volumes of an uncompleted work, published posthumously and edited by Mary McCarthy.)
  10. Lectures on Kant’s Political Philosophy. Edited by Ronald Beiner. Chicago: University of Chicago Press, 1982.
  11. Essays in Understanding: 1930–1954. Edited by Jerome Kohn. New York: Harcourt Brace & Co., 1994.
  12. Reflections on Literature and Culture. Edited and with an introduction by Susannah Young-ah Gottlieb. Califonia: Stanford University Press, 2007.

 

Các tài liệu tham khảo khác:

 

  1. Gottsegen, Michael G. The Political Thought of Hannah Arendt. Albany: State University of New York Press, 1993.
  2. Hansen, Phillip. Hannah Arendt: Politics, History, and Citizenship. Stanford: Stanford University Press, 1993.

 

Read Full Post »

Con đường nghiên cứu của mình chủ yếu là tự học tự rút kinh nghiệm. Trong suốt thời gian tự học và rút kinh nghiệm này, điều luôn làm mình băn khoăn là câu hỏi: thế nào là một nghiên cứu có giá trị. Tất nhiên là có nhiều tài liệu viết về điều này, nhưng ai cũng biết từ kinh nghiệm của người khác thành nhận thức của mình phải qua quá trình thực hành trải nghiệm. Rất may là mình có một thời gian ngắn trao đổi và hợp tác nghiên cứu ở University of Oregon, trong đó có nhiệm vụ hoàn tất một một nghiên cứu về Việt Nam. Thời gian này mình rút ra một vài ghi nhận bước đầu về nghiên cứu khoa học. Theo đó, nghiên cứu khoa học, dù vấn đề và phạm vi nghiên cứu khác nhau, thì cần những tiêu chí sau:

1/ Tính mới và tính chất vấn. Nhiệm vụ của khoa học là mở rộng và thay đổi bức tranh kiến thức của chúng ta về thế giới. Tính mới trong nghiên cứu có thể hiểu là mở ra một góc nhìn mới, một nhận thức mới so với lịch sử vấn đề nhận thức về hiện tượng. Mặt khác, tính mới có nghĩa là tính chất vấn. Một kết quả nghiên cứu mới thì có nghĩa là nó phải chất vấn và phê phán thành công những nhận thức trước đó. Nó có thể chất vấn mặt lí thuyết về hiện tượng, hoặc mặt lịch sử hiện tượng, hoặc góc nhìn về hiện tượng. Ở đây việc khảo sát lịch sử vấn đề hết sức quan trọng. Nó cho thấy nghiên cứu tạo nên bước tiến gì về mặt khoa học so với các nghiên cứu trước đó.

2/ Tính toàn diện và hoàn tất. Lần đầu tiên đọc bài báo của mình, giáo sư hướng dẫn nói: bài của anh chưa “stand alone”. Đây cũng là điều mà mình thực sự chưa hiểu hết. Khi  đặt câu hỏi về điều này cho một giáo sư khác, ông này nói, nó phải kể hết một câu chuyện. Nó có khởi đầu, có kết thúc và có kẻ thắng người bại. Tất nhiên là mình càng hoang mang hơn. Nhưng qua quá trình liên tục chỉnh sửa trước những chất vấn, mình dần dần có thể hình dung. Theo mình, nó phải trả lời hoặc cũng cấp tiền đề trả lời cho mọi chất vấn có thể có về vấn đề ấy. Về mặt phương pháp, nó cho thấy sự nhận thức rõ ràng về phạm vi, đối tượng, câu hỏi nghiên cứu và logic nghiên cứu. Một góc nhìn về hiện tượng văn học dù là trong một giai đoạn cũng phải cho thấy vì sao nó khởi đầu, vì sao nó kết thúc, vì sao nó đặc thù, tác động của nó thế nào…

3/ Tính hữu ích liên ngành và tính thú vị. Ông giáo sư cầm bài của mình hươ lên trong không khí và nói, trong phần mở đầu, tôi phải thấy có lí do gì để tôi đọc bài của anh, nó phải có điều gì thu hút tôi. Có thể tôi là người nghiên cứu một lĩnh vực khác, tôi muốn xem thử bài của anh có gợi ý gì cho tôi không, vì một kết quả nghiên cứu hữu ích về một hiện tượng sẽ có gợi ý cho nhận thức hay góc nhìn với hiện tượng khác. Điều này có liên quan đến tính thú vị. Nói một nghiên cứu cần có tính thú vị nghe có vẻ không được phù hợp lắm, vì ta thường nghĩ khoa học thì khô khan. Nhưng ta cứ hình dung mình như một đứa trẻ thơ, tò mò quan sát và khám phá thế giới này. Cái mới mẻ trong nhận thức đem đến một niềm khoái lạc về trí tuệ và nuôi dưỡng sự tò mò của đứa trẻ về những điều khác nữa. Nghĩa là, từ cái mới này gợi cảm hứng cho chúng ta suy nghĩ về những điều khác nữa. Về mặt phương pháp, nó phải được mài sắc về kết quả nghiên cứu. Theo nghĩa đó, nó phải so sánh và gợi một tầm nhìn bao quát hơn lĩnh vực mà nó xem xét. Một nghiên cứu văn học phải gợi ý cho nghiên cứu lịch sử, xã hội học, văn hoá học và chính trị học.

Vài ghi nhận ban đầu trên chắc chắc là chưa đầy đủ, nhưng cần thiết cho hành trang của mình.

Read Full Post »

Một triết gia đã nói rằng, nếu tôi đọc nhiều như họ thì tôi cũng đã biết ít như họ. Nghịch lí ở đây là nếu ta biết càng nhiều bình diện, thì ta sẽ biết càng ít về tính hệ thống của từng bình diện. Cũng phải thôi, đời có mấy khi ta có được nhiều thứ cùng một lúc.

Mấu chốt ở đây là việc chọn đọc. Theo mình, để chọn đọc, ta nên biết mình cần đọc sách gì và biết phân loại sách.

Biết mình cần gì là một câu hỏi vĩ đại. Với mình, đọc là để tìm câu trả lời cho mình, không cho ai khác và không theo ai khác. Đa phần các câu hỏi hệ trọng trong đời liên quan đến những ám ảnh cá nhân của ta mà thôi. Vì thế, mình không bàng hoàng báo hức vội vàng tìm đọc những cuốn sách mà giới này giới nọ hay nói đến, người này người nọ vừa nhắc đến. Mình cần đọc sách gì, hiểu theo nghĩa như thế, về cơ bản là cho một mục đích lâu dài. Từ mục đích đó, mình dần thiết lập một tấm bản đồ các vấn đề chủ chốt, các khái niệm chủ chốt. Rồi từ từ như người leo núi, mình vừa đi vừa ngoái nhìn lại phía sau, nghĩa là đọc lại cuốn sách đã đọc, để thay tác giả trả lời các chất vấn của người phê phán ông ta.

Thực ra, đọc ít theo quan niệm như trên của mình là một tham vọng, tham vọng đi tìm cái cốt lõi của sự hình thành lịch sử các lí thuyết (sự hình thành lịch sử, chứ không phải lịch sử định sẵn của sự hình thành). Vì thế, việc phân loại sách để đọc có tầm quan trọng nhất. Có nhiều loại sách khác nhau, và có nhiều cách đọc khác nhau đối với chúng. Phân loại sách để biết ta cần đổ công sức suy nghĩ cho loại sách nào, còn sách nào thì đọc chỉ để biết, bổ trợ cho việc suy nghĩ loại sách trên mà thôi.

Đọc để nghĩ đương nhiên là dành cho các sách kinh điển, các “key text”, các sách được viết bởi những lí thuyết gia chủ chốt, khai sinh ra một học thuyết, tạo một sự chuyển hướng nhận thức. Nhưng các sách này cũng có nhiều loại, loại khởi nguồn, loại diễn giải, và loại tổng kết. Nhất là các lí thuyết gia hiện đại, vốn là những người bị hệ thống các định chế đương đại đòi hỏi họ phải viết rất nhiều, thì việc chọn sách nào của họ để đọc là một điều không đơn giản.

Về cơ bản, các công trình khởi nguồn là các công trình mà lí thuyết gia dựa trên một trường hợp để chống lại hệ thống các quan điểm trước đó. Loại diễn giải vận dụng là loại mở rộng, giải thích, ứng dụng sang thứ khác, đa phần là do chính họ viết sau khi quan niệm mới của họ được chấp nhận và gây tranh luận. Cuối cùng là loại hệ thống hoá lại lí thuyết, khớp nối chúng với các lí thuyết hiện hành, làm cho chúng rõ hơn. Nhìn chung, cả ba loại này hoàn tất câu chuyện về một lí thuyết do lí thuyết gia để lại cho đời sau.

Ngoài các sách do lí thuyết gia chủ chốt viết ra, còn các sách nghiên cứu ứng dụng, giới thiệu dẫn nhập, trình bày lịch sử do những nhà nghiên cứu khác viết ra. Những sách này ta cũng cần phải biết đọc và sử dụng chúng, nếu không, sẽ như Alice lạc vào sứ sở thần tiên, thấy cái gì cũng kì thú nhưng không biết mỗi cái trong số chúng sẽ có thể làm gì cô bé.

Read Full Post »

Đọc ít

Thực ra mình đọc rất ít sách. Cũng do một dạo mê bonsai. Suốt ngày chỉ xem cây, vẽ cây. Nhưng cái chính là quan niệm về đọc sách của mình. Theo mình, đọc cốt không phải để biết, mà để suy nghĩ. Đọc để biết thì chủ yếu là xem người ta nói gì, đọc để suy nghĩ thì ngẫm về điều người ta nghĩ. Muốn ngẫm về sự nghĩ như vậy, thì một là phải đọc chậm, thật chậm, và đọc đi đọc lại. Hai là đọc có hệ thống.

Đọc chậm để có thời gian tìm hiểu kiến thức nền mà tác giả sử dụng làm chất liệu suy nghĩ và để dõi theo mạch lập luận của tác giả. Kiến thức nền là điều rất quan trọng. Như lí thuyết văn học chẳng hạn, có rất nhiều khái niêm triết học phương Tây mà mình không biết, rồi mỗi khái niệm như thế được các triết gia sử dụng khác nhau. Đọc Jauss có câu mình phải dừng lại mấy tháng để đọc sách của các triết gia và tra đủ các tài liệu đi hỏi thầy hỏi bạn rồi mới đọc tiếp.

Mạch lập luận là điều quan trọng không kém. Theo mình, một quan điểm lí thuyết là một toà nhà có nhiều tầng, được thiết kế với các viên gạch khái niệm và các trụ cột lập luận. Việc đọc chính là dõi theo các điểm khớp nối và suy ngẫm về tổng thể toà nhà này. Đọc như thế sẽ không phải một lần là xong, mà là đọc đi đọc lại.

Nhưng điểm chính trong cách đọc của mình là phương pháp đọc có hệ thống và lũy tiến các hệ thống. Có hệ thống nghĩa là hình dung các lí thuyết theo một tấm bản đồ. Ví dụ, đọc mỹ học Kant trong cuốn phê phán thứ ba chẳng hạn, thì Kant chống ai, và có những người nào chống Kant, sinh ra các đường hướng khác nhau thế nào. Việc đọc như thế cũng là có lũy tiến. Nghĩa là hệ thống khái niệm sẽ tích lũy và bổ trợ cho nhau trong lĩnh vực khác. Ví dụ Gramsci vượt Marx về mặt quan niệm văn hoá theo cách khác với Lukács, và Hall phát triển Gramsci về văn hoá theo cách khác với nhánh khác; nhưng Gramsci cũng sinh ra quan niệm về chính trị học được Mouffe phát triển theo cách khác với Bennett, vốn chủ yếu phát triển theo nhánh của Althusser. Và quan niệm chính trị học này sinh ra một quan niệm khác về văn hoá. Tức là đọc một triết gia chủ chốt thì có được bức tranh hệ thống của nhiều lĩnh vực. Theo mình, đây chính là mấu chốt của tư duy liên ngành.

Phương pháp đọc này làm mình rất đỡ mất sức khi đọc các nghiên cứu. Ví dụ, khi đọc một bài tạp chí nghiên cứu mình xem khái niệm công cụ nằm trong khung lí thuyết nào, xem họ xử lí dữ liệu nào và có chất vấn gì mới không. Điều này cũng tránh cho mình mất quá nhiều thời gian vào các bài nghiên cứu vận dụng, trừ phi cần tìm hiểu lịch sử vấn đề cho một nghiên cứu của mình. Đọc nhiều các bài nghiên cứu vận dụng cũng như ăn hết các trái táo để biết táo là thế nào, trong khi thực ra chỉ cần nhâm nhi một trái táo để suy nghĩ xem có thể làm gì với nó, là cách để hiểu được các khả thể của nó. Mà xét cho cùng, đời có mấy loại táo ngon đâu, nói chi đến từng trái táo.

 

Read Full Post »


Đối với “trường hợp Chu Giang”, một người tự nhận mình chuyên làm công tác “kiểm dịch” trong chốn khoa học, hiện có nhiều luồng ý kiến khác nhau về việc có nên tranh luận với ông hay không: có ý kiến cho rằng cần tranh luận, có ý kiến ngược lại là cần im lặng.


Tôi lại cho rằng thay vì đặt câu hỏi “có nên tranh luận với ông”, thì trước tiên phải đặt câu hỏi cơ bản hơn là “ông có đủ điều kiện để có thể tham dự một cuộc tranh luận (đúng nghĩa) hay không”, hiểu theo nghĩa có đủ khả năng tư duy ở mức cần thiết để có thể tham gia vào một cuộc trao đổi có tính chất khoa học hay không. Vì chỉ có những người có tư duy lành mạnh bình thường, thì mới có thể tham dự vào cuộc trao đổi khoa học trong sự tôn trọng của người khác. Và lúc ấy, việc bàn đến một luận điểm khoa học nào đó với họ, mới không là một sự xa xỉ vô nghĩa.


Tôi sẽ chứng minh rằng ông Chu Giang chưa có nổi một khả năng tư duy lành mạnh bình thường. Điều này thì chỉ cần lẩy ra một vài ý trong bài viết của ông “kiểm dịch” ông Trần Đình Sử là thấy ngay.

Trong một đoạn phê bình luận án của ông Trần Ngọc Hiếu, ông Chu Giang viết như sau:
“Biết nhiều về lý luận bên ngoài cũng tốt và cần thiết. Nhưng thực tiễn văn hoá dân tộc, thiển nghĩ, nếu không cao hơn thì cũng không kém gì các lý thuyết bên ngoài về sự chơi và trò chơi.
Hãy quan sát đời một con người, từ lúc lọt lòng cho đến khi nhắm mắt, sự chơi và trò chơi của nó và đối với nó như thế nào? Mỗi giai đoạn, mỗi hoàn cảnh… có những trò chơi gì. Từ cá nhân đến cộng đồng, dân tộc. Trò chơi của người Việt trong văn hoá trong văn học nghệ thuật như thế nào? Nếu biết tổng kết, khái quát sẽ có được một lý luận không kém gì của thiên hạ. Dân gian ta nói gì?Làm trai cho đáng nên trai/ Phú Xuân cũng trải Đồng Nai cũng từng. Cụ nghè Trần Bích San có câu Văn vô sơn thuỷ phi kỳ khí/ Nhân bất phong sương vị lão tài. Ông bà ta nói: Nghề chơi cùng lắm công phu. Ăn có nơi chơi có chốn… là một lý thuyết cực kỳ sâu sắc về trò chơi…”. (hết trích).


Đoạn trên ông Chu Giang vì cố chứng minh rằng “thực tiễn văn hóa dân tộc, thiển nghĩ, nếu không cao hơn thì cũng không kém gì các lý thuyết bên ngoài” nên đã đánh đồng tri thức khoa học và kinh nghiệm dân gian. Kinh nghiệm dân gian được đúc kết để dạy con người cách sống và ứng xử, còn tri thức khoa học là sự phân tích để tìm ra bản chất và quy luật phổ quát của các hiện tượng thực tiễn. Ngay một quan niệm tưởng như đơn giản là quan niệm về “trò chơi”, đã có bao nhiêu khuynh hướng lí thuyết, bao nhiêu công trình thuộc về các lĩnh vực triết học, tư tưởng, văn hóa… Tôi nghĩ chỉ cần một thao tác cơ bản trên google, tra các khái niệm “game theory”, “play” hoặc các khái niệm liên quan, là ông có thể cập nhật cho mình rất nhiều kiến thức cơ bản, chắc chắn phong phú, hệ thống, chi tiết và phổ quát hơn nhiều các kinh nghiệm dân gian mà ông đã dẫn.

Nhưng tôi không chủ ý trao đổi với ông về kiến thức, mà như đã nói, chỉ ra một điều cơ bản hơn, đó là khả năng tư duy không lành mạnh bình thường của ông. Đoạn sau đây cho thấy rõ hơn điều ấy.
“Về sự chơi và trò chơi, nói lý thuyết đến bao nhiêu cũng không thừa, dù có dẫn cổ kim đông tây đến thiên kinh vạn quyển cũng thế. Nhưng chỉ cần nhớ: Nghề chơi cũng lắm công phu. Ăn có nơi chơi có chốn cũng đủ.” (hết trích)

Tôi rất ngạc nhiên khi ông có thể quy giản toàn bộ “cổ kim đông tây đến thiên kinh vạn quyển” vào đôi ba câu đúc kết kinh nghiệm dân gian. Bằng cách tư duy như thế này, tôi nghĩ có lẽ ông có thể khuyên mọi người không cần vào trường đại học, không cần học tập, nghiên cứu, nghĩa là có thể loại bỏ hoàn toàn các thể chế khoa học, mà chỉ cần quay về với tục ngữ và kinh nghiệm dân gian, để xây dựng và phát triển đất nước.
Một tư duy không lành mạnh bình thường như thế rõ là không đủ điều kiện và khả năng cần thiết để có thể hiểu phát ngôn khoa học của người khác. Và tôi hoàn toàn có thể nghi ngờ những gì ông tự nhận là “kiểm dịch”, những lời bàn to tát của ông về công trình của các nhà khoa học chân chính.

Tôi nghĩ cái thời mà một người không có khả năng tư duy lành mạnh bình thường vẫn có thể huênh hoang trong lĩnh vực khoa học đã không còn nữa. Đây là thời hiện đại, thời mà mỗi người khẳng định mình bằng khả năng thực tiễn, chứ không phải bằng việc đóng vai trò “kiểm dịch” để tham dự vào không gian học thuật mà mình vốn dĩ không thể thuộc về.

An Thảo. 2015

Read Full Post »

Sau đây là truyện mà Norman Holland lấy làm hình mẫu phân tích sự thỏa mãn vô thức của người đọc trong tác phẩm: Truyện kể về chàng hiệp sĩ vì “tòm tem” với một thiếu nữ nên thay vì bị xử chém thì để thoát tội chết chàng phải đi tìm câu trả lời cho câu hỏi “người phụ nữ mong muốn nhất điều gì?” Để có được câu trả lời đúng đắn vốn luôn khác nhau đối với mỗi người, chàng phải nhận lời với một bà già là thực hiện một mong muốn của bà ấy để có được câu trả lời. Sau khi nhận lời khuyến cáo rằng phụ nữ thường không nói ra điều mình mong muốn, và sau đó là sự giúp đỡ của bà già bằng cách trả lời trước những người yêu cầu rằng điều phụ nữ mong muốn nhất là phục tùng người yêu hay chồng mình, chàng hiệp sĩ đã thoát khỏi tội chết; tuy nhiên chàng phải thực hiện lời hứa, là cưới bà già xấu xí và hôi hám, người đã cho chàng câu trả lời đúng. Chàng miễn cưỡng cưới bà già và rất u sầu mỗi khi hai vợ chồng phải ngủ với nhau. Hiểu được tâm tư ấy, một hôm, người vợ già hôi hám của chàng hỏi vì sao chàng buồn. Và khi nghe được lời nói thật lòng, người vợ già ấy đã hỏi chàng rằng, chàng muốn một người phụ nữ già nhưng chung thủy dịu dàng hay một người phụ nữ trẻ đẹp nhưng đỏng đảnh và chẳng mấy thủy chung. Chàng trai trả lời rằng tùy người vợ già của anh muốn gì, vì anh hoàn toàn tin cậy ở bà. Người vợ già lập tức biến thành cô gái trẻ đẹp xinh xắn và yêu chàng trai chung thủy suốt đời. Các bác có thấy thỏa mãn điều gì không, hehe?

Read Full Post »

Nhát dao của Fish

Rốt cục thì, câu hỏi oái oăm từ một sinh viên trong lớp học của Fish vẫn còn treo lơ lửng trên đầu các lý thuyết gia tiếp nhận: “Có [tồn tại] văn bản nào trong lớp này không?”. Ngay cả đối với các lý thuyết gia vận dụng khoa học tự nhiên (y sinh học, khoa học não bộ và các thứ khác) cho nghiên cứu tiếp nhận, thì câu hỏi ấy (mà tiền đề của nó là luận đề nổi tiếng của Nietzsche: không có sự kiện, chỉ có sự lý giải) vẫn nêu ra nghi vấn đối với quan niệm của khoa học tự nhiên về sự tồn tại của sự kiện.

Sự kiện tồn tại như thế nào, nó tồn tại qua các bằng chứng có thể kiểm tra được (xung điện trong não nộ, các phản ứng điện hóa của các neuron thần kinh), hay tồn tại như là các mô hình logic về thế giới, hay tồn tại trong ngôn ngữ… hay ….; thì xét cho cùng, đó đều là những cách lý giải về tồn tại.

Fish quả không hổ danh là người đã đâm một nhát dao trí mạng vào lý thuyết tiếp nhận; và, người rèn con dao ấy, lại là Nietzsche.

Duy có điều, Fish đã dùng con dao mổ cá sấu của Nietzsche để đâm chết một con thằn lằn, làm cho nó nát bét ra, trước khi có thể biết chút gì đó về nó, như đực hay cái, chẳng hạn.

Read Full Post »

LTS:

Bài này tôi viết xong vào khoảng đầu năm 2010, tức là năm đang viết chương 1 của luận án. Chương 1 này tôi viết đúng 3 năm, từ 2008-2010. Còn 3 chương (2, 3, 4) tôi viết trong 6 tháng. Lý do cho sự chậm chạp này là việc thiếu kiến thức nền và thiếu tài liệu. Từ năm 2008, khi được học thông diễn học, mỹ học và triết học với thầy tôi, tôi mới có cơ sở để tư duy về lý thuyết văn học nói chung, và lý thuyết tiếp nhận nói riêng. Điều khó khăn nhất mà tôi phải vượt qua trong giai đoạn này là cách thức tư duy vấn đề một cách có trật tự và hệ thống, và thái độ tiếp cận vấn đề một cách triệt để. Tôi đã phải mất hơn 3 năm để tháo dỡ những thói quen tư duy tệ hại đã thâm căn cố đế trong đầu óc của mình. Và cho đến giờ tôi vẫn luôn phải chống lại nguy cơ trở lại của nó. Việc thiếu tài liệu thì tôi đã có thể khắc phục, nhờ internet, nhờ bạn bè, nhờ đồng nghiệp, nhờ cả học trò, những người có may mắn hơn tôi khi đến được với môi trường học tập và làm việc tiên tiến hơn.

Bây giờ đọc lại bài này, có vài điều mà tôi cần bổ sung, chỉnh sửa, nhưng về cơ bản, cái nhìn phác thảo của tôi về toàn bộ di sản lý thuyết của Jauss, cho đến giờ, vẫn là nền tảng cho các suy nghĩ của tôi.

Bài đã được đăng trên trang mạng của báo Văn hóa Nghệ An, tháng 7, 2010.
“Tiếp thu tác phẩm, nhất là đối với người đọc bình thường, là một hành động sống, có tính chất trực tiếp, là một sự đồng cảm, ít nhiều có yếu tố đồng sáng tạo và hiện đại hóa”. Một số điểm cần nói rõ thêm về nghiên cứu tác phẩm văn học. Nguyễn Văn Hạnh, 1972.
1. Tại Việt Nam hiện nay có dùng hai khái niệm “lý thuyết tiếp nhận” và “mỹ học tiếp nhận” để chỉ hệ thống quan niệm lý luận văn học của Jauβ. Tuy nhiên, khi sử dụng hai khái niệm này, các nhà nghiên cứu chưa lưu ý phân biệt những điểm khác nhau giữa chúng. Vậy, thực chất trong những công trình của Jauβ, hai khái niệm này có gì khác nhau không, và nếu có, thì chúng khác nhau như thế nào? Nói cách khác, có chăng hai khía cạnh khác nhau trong hệ thống quan niệm của Jauβ? Và điều quan trọng hơn là phải nhìn toàn bộ hệ thống nói chung, hay là những khái niệm quan trọng liên quan đến “lý thuyết tiếp nhận” và “mỹ học tiếp nhận” trong hệ thống ấy nói riêng như thế nào cho hợp lý?
2. Trong mục “Nhìn lại và hướng tới” của quyển “Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học” [1], ta thấy hành trình tư tưởng của Jauβ, theo sự tường thuật và giải thích của chính ông, đi từ nghiên cứu văn học trung đại đến nghiên cứu lịch sử văn học và lịch sử nghệ thuật, và cuối cùng là tiến đến nghiên cứu mỹ học và thông diễn học văn học nói chung. Như vậy, phần lý luận văn học không phải là nội dung chính trong toàn bộ những công trình của Jauβ, cũng không phải là cái đích nghiên cứu của ông, mà ông tiến đến thông diễn học văn học và mỹ học qua con đường văn học. Trong quyển “Lịch sử văn học như sự thách thức” (1970), một mặt, ta thấy ông viết “Lịch sử văn học như sự thách thức của khoa học văn học” cho văn học; thì mặt khác, ông cũng viết “Lịch sử của nghệ thuật và sử kí” (Geschichte der Kunst und Historie) cho nghệ thuật nói chung [2]. Mặt khác, trong công trình chủ chốt về sau là “Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học” (1982, 1991) ta thấy ông đưa vấn đề tiếp nhận văn học vào trong phạm vi của mỹ học và thông diễn học. Như vậy, phải chăng có sự song hành trong những nghiên cứu của Jauβ giữa hai lĩnh vực: lĩnh vực nghiên cứu văn học và lĩnh vực mỹ học; sự tiếp nhận xét ở góc độ nghiên cứu văn học và sự tiếp nhận xét ở góc độ mỹ học triết học?
Ta thử trở về với lưu ý tinh tế của Jauβ về hai khái niệm “mỹ học tiếp nhận” và “lý thuyết tiếp nhận” trong một bài viết bàn về những nguồn gốc hình thành lý thuyết tiếp nhận. Theo Jauβ, từ năm 1967, có sự biến đổi quan niệm trong ngữ văn học truyền thống, sự biến đổi này phát sinh từ quan niệm mới về một nền “mỹ học tiếp nhận và ảnh hưởng” (Rezeptions- und Wirkungsästhetik). “Nó [mỹ học tiếp nhận và ảnh hưởng] viện đến lịch sử văn học và lịch sử nghệ thuật để từ đó nhận ra được quá trình giao tiếp thẩm mỹ trong đó bộ ba nhân tố có thể phân biệt một cách logic – tác giả, tác phẩm và người tiếp nhận (người đọc, người nghe hay người xem, nhà phê bình hoặc công chúng) cùng tham gia với mức độ tương đương” [3]. Trong đó, người tiếp nhận là “người chuyển tải toàn bộ văn hóa thẩm mỹ với tư cách là người tiếp nhận và môi giới, cái tư cách đã bị phủ nhận trong mỹ học truyền thống” [4]. Trong khi đó, theo trình bày của Jauβ, “lý thuyết tiếp nhận đặt ra những vấn đề về việc xác định tác phẩm qua tác động của nó, về biện chứng giữa tác động và tiếp nhận, về sự hình thành và tái cấu trúc các quy phạm và về sự hiểu mang tính đối thoại xuyên qua khoảng cách thời gian (sự trung giới giữa các chân trời khác nhau). Nói ngắn, nó làm mới lại vấn đề về kinh nghiệm thẩm mỹ có thể có ý nghĩa gì khi được xem như một hoạt động sáng tạo, tiếp nhận và giao tiếp” [5]. Điểm khác nhau ở đây được phân định khá rõ ràng. Nếu như lý thuyết tiếp nhận chú trọng đến việc một tác phẩm tồn tại và có những tác động như thế nào trong các chân trời khác nhau biến đổi theo thời gian lịch sử; thì mỹ học tiếp nhận chú ý đến bản chất giao tiếp của kinh nghiệm thẩm mỹ tồn tại trong một hệ thống ba nhân tố tương tác lẫn nhau và có vai trò tương đương nhau: tác giả, tác phẩm và người tiếp nhận. Theo Jauβ, cách đặt vấn đề của lý thuyết tiếp nhận sẽ làm hiện ra bản chất giao tiếp của kinh nghiệm thẩm mỹ và khơi lại vấn đề ý nghĩa và vai trò của kinh nghiệm thẩm mỹ (tôi nhấn mạnh) trong phạm vi mỹ học. Nói cách khác, lý thuyết tiếp nhận là con đường và cách thức để Jauβ tiếp cận vấn đề kinh nghiệm thẩm mỹ của mỹ học tiếp nhận.
Sự khác biệt trên trong quan niệm của Jauβ cũng đã được Abrams lưu ý, khi ông cho rằng ta phải nhìn nhận các nghiên cứu của Jauβ về tiếp nhận văn học trong khía cạnh kép (double aspect) của nó. Khía cạnh thứ nhất là khía cạnh “mỹ học-tiếp nhận” (reception-aesthetic) liên quan đến vấn đề xác định rõ đặc tính thẩm mỹ tiềm năng và đặc tính ý nghĩa tiềm năng của văn bản được cụ thể hóa bởi người đọc theo thời gian; khía cạnh thứ hai là khía cạnh “lịch sử-tiếp nhận” (reception-history), liên quan đến vấn đề sự biến đổi bằng con đường lũy tiến (cumulative way) của lịch sử văn học thông qua việc những tác phẩm tiêu biểu được lý giải, định giá trong những chân trời mới của người đọc về sau [6].
Tuy nhiên, việc phân định sự khác nhau này không phải đã được Jauβ thực sự chú trọng một cách toàn diện ngay từ đầu, khi ông viết công trình “Lịch sử văn học như sự thách thức của khoa học văn học” (công bố lần đầu 1967). Chỉ khi nhận lời phê bình là đã làm mất đi khía cạnh thẩm mỹ trong kinh nghiệm của người đọc, và đặc biệt là lời phê bình của Petrovic về việc đã “giảm trừ kinh nghiệm thẩm mỹ vào sự biến đổi những quy chuẩn xã hội của thị hiếu” [7], Jauβ mới định hướng lại vấn đề kinh nghiệm thẩm mỹ trong bài giảng “Lý thuyết và lịch sử về kinh nghiệm thẩm mỹ” (in lần đầu 1977, in lại trong “Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học”). Cũng từ đây, Jauβ chuẩn bị cho việc tiến đến xây dựng một mỹ học tiếp nhận thực sự mang tính chất triết học. Đường hướng này, nói một cách ngắn gọn, nhằm nhấn mạnh tính chất lịch sử và tính chất hệ thống của kinh nghiệm thẩm mỹ. Những điểm khác nhau giữa lý thuyết tiếp nhận và mỹ học tiếp nhận chỉ ngày càng rõ ràng hơn khi ông bắt đầu phát triển sâu hơn các luận điểm về mỹ học và kết nối nó với phạm vi thông diễn học văn học.
Chính sự phức tạp trong phạm vi các lĩnh vực nghiên cứu như trên quy định sự phức tạp trong nội hàm các khái niệm chủ chốt trong hệ thống quan niệm của Jauβ. Trước hết là những khái niệm có liên quan đến khía cạnh “thẩm mỹ” như kinh nghiệm thẩm mỹ (ästhetische Erfahrung), khoảng cách thẩm mỹ (ästhetische Distanz) [8]. Những khái niệm này có liên quan đến mỹ học và thông diễn học chứ không chỉ nằm trong phạm vi lý thuyết tiếp nhận văn học. Ở bề sâu, quan niệm về kinh nghiệm thẩm mỹ của Jauβ có liên quan đến mỹ học triết học của Kant và Adorno.
Phạm vi mỹ học triết học của kinh nghiệm thẩm mỹ được Jauβ xem xét ở khía cạnh “đặc trưng riêng biệt (Eigentümlichkeit) và chức năng thế giới đời sống (lebensweltliche Funktion) của kinh nghiệm thẩm mỹ” [9]. Như trên đã nói, Jauβ chú trọng đến hai đặc trưng của kinh nghiệm thẩm mỹ. Thứ nhất, kinh nghiệm thẩm mỹ có tính lịch sử, nghĩa là nó luôn có khả năng biến đổi trong phạm vi chân trời hiện tại của một bối cảnh văn hóa xã hội cụ thể. Thứ hai, nó có tính hệ thống, nó là một “bộ ba mô thức cơ bản của hoạt động sáng tạo (produktiven), tiếp nhận (rezeptiven), giao tiếp (komunikativen) thẩm mỹ được biết đến trong lịch sử như là ba mặt Poiesis, Aisthesis, Katharsis” [10]. Điểm quan trọng mà Jauβ nhấn mạnh là chính kinh nghiệm thẩm mỹ đem đến một “sự hiểu có tính thưởng thức” (genieβende Verstehen): một mặt nó cần đến một sự đồng thuận, và mặt khác, nó đem đến một tác động xã hội đặc thù của giao tiếp thẩm mỹ. Đó là chức năng thế giới đời sống của kinh nghiệm thẩm mỹ; nói cách khác, như trên đã trình bày, đó là “vấn đề về kinh nghiệm thẩm mỹ có thể có ý nghĩa gì khi được xem như một hoạt động sáng tạo, tiếp nhận và giao tiếp” [11].
Toàn bộ phạm vi vấn đề kinh nghiệm thẩm mỹ, chức năng và vai trò của nó, mối liên hệ của nó đối với kinh nghiệm sống được Jauβ kế thừa từ mỹ học Kant và Adorno. Cụ thể là Jauβ đã kế thừa cách đặt vấn đề của Kant về mối liên hệ tinh tế giữa cái Đẹp và cái Thiện, giữa việc thưởng thức cái đẹp và hành vi sống thiện. Trong quyển “Phê phán năng lực phán đoán”, phần “Phân tích pháp về cái đẹp”, mục “Phụ lục: Phương pháp học về sở thích”, Kant đã đề cập đến “sự dự bị đích thực” cho phán đoán thẩm mỹ, tạo ra sự kết nối tinh tế giữa kinh nghiệm thẩm mỹ và tình cảm đạo đức trong cuộc sống cá nhân. Theo Kant, để đến với cái Đẹp, con người không những phải “vun bồi những năng lực tâm hồn” mà còn cần có việc tiếp nhận ngày càng lớn hơn “tình cảm luân lý”, tức là tình cảm ngưỡng mộ cái Thiện. Ngược lại, cái Đẹp, với tư cách là “biểu trưng cho cái Thiện luân lý” có thể khơi gợi con người hướng đến cái Thiện. Nói cách khác, Kant đã hình dung một cách tinh tế mối liên hệ tác động giữa kinh nghiệm thẩm mỹ và kinh nghiệm đời sống, trong đó, kinh nghiệm thẩm mỹ tác động gián tiếp đến đời sống đạo đức, và ngược lại, đời sống đạo đức tạo nên “sự vun bồi những năng lực tâm hồn” và “sự dự bị đích thực” cho sự đồng thuận chia sẻ với người khác trong thưởng thức thẩm mỹ [12]. Cơ sở của sự tương tác này, theo Kant, là cả hai (cái Đẹp và cái Thiện) đều đặt nền tảng trên sự Tự do, theo nghĩa là để đến với cái Đẹp và cái Thiện, con người phải độc lập khỏi ham muốn riêng của cá nhân. Nghĩa là con người phải tự do khỏi những nhu cầu trực tiếp của cá nhân để vươn tới sự chấp nhận cái phổ quát cho mọi người trong cái Thiện luân lý; và hướng đến một “cảm quan chung” yêu cầu sự đồng thuận và chia sẻ nơi người khác trong thưởng thức cái Đẹp.
Ý niệm về mối quan hệ giữa thưởng thức thẩm mỹ và hành vi đạo đức trong cuộc sống của mỹ học Kant được Adorno kế thừa, phát triển ở góc độ “sự tự trị thẩm mỹ” đem đến những tác động như thế nào đối với xã hội. Trong quyển “Lý luận mỹ học”, Adorno quan tâm đến chức năng xã hội của tác phẩm theo đường hướng phê phán xã hội của trường phái Frankfurt. Theo ông, tác phẩm có chức năng phê phán xã hội bằng “sự tự trị thẩm mỹ” (aesthetic autonomy) của nó. “Bằng việc chối bỏ thực tại, nghệ thuật trở thành giản đồ của sự thực hành xã hội: mỗi thế giới nghệ thuật đích thực là một cuộc cách mạng tự bên trong” [13]. Tức là bằng sự tự trị thẩm mỹ, nghệ thuật làm biến đổi nhận thức của con người về thế giới, một biến đổi mang tính chất “cách mạng”. Chính ở đây, Jauβ đã kế thừa quan niệm của Adorno khi cho rằng “một tác phẩm tự trị có thể có được chức năng xã hội bằng một sự phủ định nào đó đối với những quy tắc đang tồn tại” [14]. Tuy nhiên, theo Adorno, sự tiếp nhận nghệ thuật ngày càng làm giảm đi tính phủ định xã hội của tác phẩm. Ông gọi hiện tượng này trong tiếp nhận là “sự trung hòa hóa” (neutralization). Adorno cho rằng “Những tác phẩm luôn phê phán xã hội vào thời đại chúng ra đời; sau đó chúng trở nên trung hòa, vì các quan hệ xã hội đã biến đổi. Sự trung hòa hóa này là cái giá xã hội cho sự tự trị thẩm mỹ” [15]. Có thể thấy, những tư tưởng trên về kinh nghiệm thẩm mỹ, về vai trò của kinh nghiệm thẩm mỹ đối với cuộc sống, về quan hệ giữa kinh nghiệm thẩm mỹ và kinh nghiệm sống, trong đó có tính chất xã hội của “khoảng cách thẩm mỹ” được Jauβ kế thừa có phê phán từ những tư tưởng mỹ học có trước.
Như vậy, khái niệm “khoảng cách thẩm mỹ” (ästhetische Distanz), một khái niệm được Jauβ đặt ra trong công trình “Lịch sử văn học như sự thách thức của khoa học văn học”, cũng không hoàn toàn nằm trong lý luận văn học. Vì khái niệm này nhằm xác định khoảng cách giữa chân trời tác phẩm và chân trời người đọc khi tiếp nhận văn học, những chân trời bao hàm trong đó khía cạnh kinh nghiệm thẩm mỹ và khía cạnh trải nghiệm đời sống, bao hàm cả sự tương tác diễn ra trong quá trình tiếp nhận. Chính sự tương tác này tạo ra những tác động thay đổi kinh nghiệm thẩm mỹ và trải nghiệm đời sống của con người. Và mục đích của Jauβ là làm rõ khoảng cách này đem đến những tác động như thế nào đối với đạo đức xã hội đương thời khi tác phẩm xuất hiện. Chính trong mục đích như vậy, trên cơ sở phân tích sự tác động của tác phẩm Bà Bovary, Jauβ kết luận: “Như vậy, một tác phẩm văn học, bằng hình thức thẩm mỹ không quen thuộc (ungewohnte), có thể phá vỡ những chờ đợi của người đọc và đồng thời đặt ra câu hỏi mà [với câu hỏi này] cái đạo đức được tôn giáo hoặc nhà nước thừa nhận còn nợ câu trả lời” [16]. Khái niệm này, do đó, có liên hệ sâu sắc đến quan niệm về kinh nghiệm thẩm mỹ trong phạm vi mỹ học tiếp nhận của Jauβ.
Tuy nhiên, trung tâm của các vấn đề lý thuyết tiếp nhận, mỹ học tiếp nhận và thông diễn học văn học là khái niệm “chân trời” (horizont). Khái niệm này có nguồn gốc từ Nietzsche, được Husserl, Heidegger và Gadamer liên tục sử dụng và tu bổ. Trong quyển “Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học”, Jauβ cho rằng khái niệm này có vai trò rất quan trọng, thể hiện qua vấn đề mối quan hệ liên đới giữa “chân trời thế giới đời sống” (lebensweltlicher Horizont) và “chân trời văn học” (literarischer Horizont). Hay nói cách khác, đó là vấn đề sự tương tác diễn ra trong “cấu trúc chân trời” (Horizontstruktur) của hiểu và lý giải, một khái niệm Jauβ kế thừa sâu sắc từ Husserl; theo đó, vấn đề là “bằng cách nào mà sự biến đổi chân trời của sự chờ đợi và kinh nghiệm trong cái chân trời bên trong của văn học có thể ảnh hưởng đến chân trời bên ngoài của thực tiễn đời sống” [17]. Ta thấy khái niệm này được Jauβ đặt vào trung tâm mối liên hệ giữa thông diễn học và mỹ học trong quan niệm của ông. Nó đồng thời cũng là khái niệm công cụ để Jauβ phân tích vai trò của kinh nghiệm thẩm mỹ xét ở khía cạnh giao tiếp thẩm mỹ.
Cấu trúc chân trời của hiểu và lý giải văn bản, bao gồm sự tương tác giữa “chân trời văn học” và “chân trời thế giới đời sống”, đồng thời thể hiện mối quan hệ tương tác và tác động giữa hoạt động thẩm mỹ và hoạt động sống của con người. Nói cách khác, sự tiếp nhận văn học vừa là sự thưởng thức thẩm mỹ, vừa là sự hiểu thiết yếu, “một hành động sống” của con người, như gợi ý sâu sắc và nhạy bén của Nguyễn Văn Hạnh [18]; vừa là hoạt động có tính chất vui chơi, “vô vị lợi”, vừa là hoạt động có tính chất “tác động”, đem lại cho con người những trải nghiệm trước trong cuộc sống; vừa là vấn đề của mỹ học, vừa là vấn đề của thông diễn học. Đó chính là ý nghĩa sâu xa trong nội hàm của khái niệm “sự hiểu có tính thưởng thức” mà Jauβ xây dựng trong công trình “Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học”.
Chính việc nhấn mạnh đến tầm quan trọng của vấn đề “chân trời” trong việc hiểu và lý giải, Jauβ đã đặt ra một hệ thống những khái niệm liên quan: cấu trúc chân trời (Horizontstruktur) thể hiện qua quan hệ giữa chân trời bên trong của văn học và chân trời bên ngoài của thực tiễn đời sống; chân trời chờ đợi (Erwahrtungshorizont) là một cấu trúc chân trời có trước trong tác phẩm và trong người đọc có tính chất tương tác; sự biến đổi chân trời (Horizontwandel) diễn ra trong lịch sử tiếp nhận góp phần tạo nên sự chuyển biến của lịch sử văn học và lịch sử xã hội… Có thể nhìn nhận một cách sơ khởi như trên, các khái niệm này không chỉ liên quan đến lý luận văn học, mỹ học, mà còn liên quan đến thông diễn học.
3. Nhìn sơ qua các công trình của Jauβ, các vấn đề lý thuyết tiếp nhận, mỹ học tiếp nhận, thông diễn học văn học đan xen rất phức tạp trên một cái nền giao nhau của các khuynh hướng triết học đương đại. Nhưng cũng có thể nhìn nhận tương đối rõ con đường tư tưởng học thuật của Jauβ là đi từ các vấn đề văn học nghệ thuật đến các vấn đề mỹ học triết học, thông diễn học văn học nhằm tu bổ, phát triển và ứng dụng đường hướng triết học và mỹ học của Gadamer. Do vậy, việc sử dụng hai khái niệm “lý thuyết tiếp nhận” và “mỹ học tiếp nhận” và các khái niệm khác có liên quan trong quan niệm của Jauβ cần phải được giới thuyết, xác định và tách bạch rõ ràng, và nhất là cần đặt nó vào mỗi chặng khác nhau trong hành trình nghiên cứu tìm tòi không ngừng nghỉ của Jauβ.
Phải chăng, cũng chính do sự phức tạp đó mà trong lúc đa số công nhận ông là lý thuyết gia quan trọng của lý thuyết tiếp nhận văn học, thì vẫn có người xếp Jauβ vào dường hướng thông diễn học (Machor, Goldstein); và có người thậm chí còn không kể đến tên ông khi viết về lịch sử phê bình, lý luận văn học của thế kỷ XX (Eagleton, Castle)!
24/02/2010
TÀI LIỆU THAM KHẢO:
  1. Trương Đăng Dung, 2004, Tác phẩm văn học như là quá trình, Nxb KHXH, HN.
  2. Hans Robert Jauβ, 1991, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
  3. Hans Robert Jauβ, 1970, Literaturgeschichte als Provokation, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
  4. Hans Robert Jauβ, 1990, ‘The Theory of Reception: A Retrospective of its Unrecognized Prehistory’, in trong: Literary Theory Today, Peter Collier và Helga Geyer-Ryan tuyển chọn và in, Cornell University Press, New York.
  5. Theodor W.Adorno, 2002, Aesthetic Theory, bản dịch mới do Robert Hullor-Kentor dịch và xuất bản, Continuum, London.
  6. Immanuel Kant, 2006, Phê phán năng lực phán đoán, Bùi Văn Nam Sơn dịch, Nxb Tri thức.
  7. James L. Machor và Philip Goldstein, 2001, Reception Study: From Literary Theory to Cultural Studies, Routledge, New York.
  8. Hans-Georg Gadamer, 1990, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Mohr, Tübingen.
  9. Robert Holub, 2008, “Reception theory: School of Constance”, The Cambridge History of Literary Criticism, Volume 8, Cambridge University Press, UK.

[1] Hans Robert Jauβ, 1991, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik (Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học), Suhrkamp, Frankfurt am Main, Germany, tái bản, tr 686.

[2] Hans Robert Jauβ, 1970, Literaturgeschichte als Provokation (Lịch sử văn học như sự thách thức), Suhrkamp, Frankfurt am Main, Germany. Nối tiếp Heidegger và Gadamer, Jauβ phân biệt Geschichte (lịch sử) và Historie (sử kí). Lịch sử khác với sử kí, tức sự ghi chép những sự kiện, ở chỗ lịch sử là những câu chuyện luôn cần được con người tái lý giải trong mỗi sự chuyển biến của thời gian. Ông phê phán phương pháp viết lịch sử văn học truyền thống, mà theo ông, thực chất chỉ là sự ghi chép có tính chất sử kí về văn học mà không chú ý đến những biến đổi chân trời của một lịch sử văn học đúng nghĩa. Vì vậy, với Jauβ, việc nhận thức một lịch sử văn học (Literaturgeschichte) biến chuyển theo mỗi thời đại, luôn được tái lý giải trong sự biến đổi chân trời nhận thức của con người và nằm trong một lịch sử của những tác động là một sự thách thức của khoa học văn học, một ngành khoa học muốn đạt đến tính khách quan trong nhận thức lịch sử văn học. Đó cũng là ý nghĩa của nhan đề công trình quan trọng của Jauβ: Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft (Lịch sử văn học như sự thách thức của khoa học văn học).

[3] Hans Robert Jauβ, 1990, The Theory of Reception: A Retrospective of its Unrecognized Prehistory, in trong: Literary Theory Today, Peter Collier và Helga Geyer-Ryan tuyển chọn và in,

Cornell University

Press, New York, trang 53.

[4] Hans Robert Jauβ, 1990, sách đã dẫn, trang 53.
[5] Hans Robert Jauβ, 1990, sách đã dẫn, trang 53.
[6] M. H. A.brams, A Glossary of Literary Terms, Cornell University , USA, in lần thứ bảy, 1999, tr 263.
[7] Hans Robert Jauβ, 1991, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik (Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học), sách đã dẫn, trang 698.
[8] Chữ Erfahrung (kinh nghiệm) và Erlebnis (trải nghiệm), tuy khác nhau, nhưng có một nội hàm ít nhiều liên quan đến nhau. Đây là hai khái niệm rất quan trọng trong đường hướng thông diễn học được Jauβ kế thừa. Về cơ bản, kinh nghiệm, theo Hegel, vừa làm biến đổi đối tượng trong nhận thức của chủ thể, vừa làm biến đổi chủ thể nhận thức. Con người trưởng thành trong quan hệ với thế giới, thế giới mở ra trong quan hệ với con người. Jauβ đã kế thừa ý niệm này khi cho rằng trong nhận thức thẩm mỹ, tác phẩm làm biến đổi kinh nghiệm thẩm mỹ của ta và nó cũng hiện ra cho ta những ý nghĩa mới mẻ hơn trong những lần đọc khác nhau, nghĩa là nó cũng biến đổi trong quan hệ với ta. Khác với kinh nghiệm, trải nghiệm, theo Dilthey, thuộc về thế giới đời sống của cá nhân. Những trải nghiệm của con người tồn tại một cách tự thân là “bức tranh cá biệt về thế giới được rút ra từ ngữ cảnh giải thích” trong đời sống cá nhân của người ấy. Trải nghiệm, vì thế có sự tác động đến kinh nghiệm. Điểm đặc sắc của Jauβ là đã phân tích sự tương tác giữa kinh nghiệm văn học và trải nghiệm đời sống, giữa “chân trời bên trong” của kinh nghiệm thẩm mỹ và “chân trời bên ngoài” của kinh nghiệm đời sống trong phạm vi “sự hiểu mang tính thưởng thức”. Đó là chủ đích của công trình Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik (Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học).
[9] Hans Robert Jauβ, 1991, sách đã dẫn, trang 698.
[10] Hans Robert Jauβ, 1991, sách đã dẫn, trang 698.
[11] Hans Robert Jauβ, 1990, sách đã dẫn, trang 53.
[12] Immanuel Kant, 2006, Phê phán năng lực phán đoán, Bùi Văn Nam Sơn dịch, Nxb Tri thức, tr 349.
[13] Theodor W.Adorno, 2002, Aesthetic Theory, bản dịch mới do Robert Hullor-Kentor dịch và xuất bản, Continuum, London, trang 228.
[14] Hans Robert Jauβ, 1991, sách đã dẫn, trang 695.
[15] Theodor W.Adorno, 2002, sách đã dẫn, trang 228.
[16] Hans Robert Jauβ, 1970, Literaturgeschichte als Provokation (Lịch sử văn học như sự thách thức), trang 206.
[17] Hans Robert Jauβ, 1991, sách đã dẫn, trang 700.
[18] Giáo sư Nguyễn Văn Hạnh không chỉ là người đầu tiên nêu ra vấn đề tiếp nhận văn học tại Việt Nam. Theo chúng tôi, từ góc độ một người tiếp thu chủ nghĩa Marx và có trải nghiệm về mối quan hệ giữa văn học với chính trị, xã hội đặc thù của Việt Nam, ông đã có những cảm nhận nhạy bén và sâu sắc về tiếp nhận văn học trong tổng thể hoạt động sống của con người, đặc biệt là sự nhất quán trong quan điểm về mối quan hệ hài hòa giữa ba nhân tố của quá trình văn học: tác giả, tác phẩm, người thưởng thức. Đó cũng là những vấn đề, như ta đã thấy, cùng thời (thập niên 70, 80 của thế kỷ trước), được Jauβ tập trung giải quyết trong phạm vi lý thuyết tiếp nhận và mỹ học tiếp nhận.

Read Full Post »

Đối thủ xứng tầm nhất của Hans Robert Jauss, ít nhất là trong suy nghĩ của ông, không phải là Manfred Naumann, như một vài người nghĩ, mà là một gã hầu như là vô danh, và, tất nhiên, cực kỳ thông minh, Sreten Petrovic.

Trong một buổi chém gió vớ vẩn ở Belgrade, Serbia, năm 1976, Petrovic đột nhiên nhận xét rằng lý thuyết tiếp nhận của Jauss đã hi sinh giá trị thẩm mỹ của tác phẩm và do vậy giản lược mọi thứ vào sự thay đổi những chuẩn mực xã hội của thị hiếu. Vế đầu của nhận xét này rất tầm thường, vì nhiều người cũng đã nói và vì cho thấy rằng những người như thế chưa hiểu Jauss một cách đầy đủ (đa phần là do chưa đọc luận án hậu tiến sĩ của ông!); nhưng vế sau thì thật xuất chúng.

Những ý kiến phê phán Jauss cho đến lúc bấy giờ, và cả sau này nữa, đều cho rằng Jauss phủ nhận sự tồn tại của tác phẩm và di chuyển (như con lắc, Naumann!) sang sự khẳng định vị thế của người đọc, mà không chú ý rằng người đọc trong quan niệm của Jauss, vốn chịu ảnh hưởng sâu sắc từ ý niệm về “chân trời” của Heidegger và Gadamer, chỉ là một điểm tiếp xúc với văn bản trong một tình thế, cái tình thế giới hạn “chân trời chờ đợi” của họ. Cái tình thế thông diễn ấy (Gadamer) chính là cái thế giới đời sống (Husserl) mà nơi đó Dasein tồn tại ở giữa tha nhân (Heidegger). Xuyên qua lớp khái niệm cực kỳ khó gặm này, người đọc của Jauss chỉ là người đã tích lũy kinh nghiệm văn học và kinh nghiệm đời sống của mình trong một phạm vi lịch sử và xã hội, nghĩa là cái người đọc trừu tượng và vớ vẩn ấy chỉ là một khả năng của cái phạm vi lịch sử xã hội mà thôi. Đó là điều mà những phê bình chỉ tư duy các khái niệm của Jauss trong phạm vi lý thuyết văn học không thể nào thấy được.

Đó là lý do mà Jauss lập tức khen lấy khen để, tay bắt mặt mừng, bạn vàng bốn tốt với Petrovic, nào là anh đồng cảm với tôi, nào là tôi cũng nghĩ như thế từ năm 1972 cơ đấy nhá, v..v và ..v.v…

Nhưng những gì sau đó cho thấy Jauss loay hoay thật sự.

Và, Petrovic, một gã vô danh, là một nỗi ám ảnh của Jauss cho đến tận bài viết cuối cùng.

Nhưng, vì sao và như thế nào?

Chờ đã, tôi cảm thấy rất nhức đầu. Để sau nhé. Tạm biệt.

Read Full Post »

Older Posts »