Feeds:
Bài viết
Bình luận

Archive for the ‘BÀI DỊCH’ Category

Hoàng Phong Tuấn dịch từ bản tiếng Anh của Steve Odin

Cái đẹp (beauty) là gì? Nếu ta tìm hiểu nó từ khía cạnh cảm xúc, cảm nhận về cái đẹp (sense of beauty) không gì khác hơn là một loại niềm vui sướng (pleasure). Chủ yếu là kể từ Burke, các nhà tâm lí học Anh đã nhấn mạnh rằng đẹp là cái gì đem lại cảm nhận vui sướng, và cảm nhận cái đẹp đồng nhất với niềm vui sướng vị cá nhân. Mặc dù giải thích này đúng ở một phạm vi nào đó, thì định nghĩa về cái đẹp như thế vẫn chưa thỏa đáng. Cảm nhận cái đẹp là sự vui sướng, nhưng xét ngược lại thì không luôn luôn đúng. Mọi người hẳn đều đồng ý rằng không có vấn đề gì đối với niềm vui sướng ngập tràn mà những thứ như tiếng tăm, sự giàu có, món ăn và thức uống đem đến cho ta, nhưng chúng ta không xem chúng như sự vui sướng thẩm mỹ. Gần đây, một tác giả tên Marshall đã viết cuốn sách có nhan đề là Pain, Pleasure and Aesthetics giải thích chi tiết cảm nhận về cái đẹp như là một loại vui sướng. Theo lập luận của Marshall, vui sướng thẩm mỹ không chỉ giới hạn ở khoảnh khắc ta cảm nhận nó, mà niềm vui thích còn diễn ra trong cách thức ta gợi nhớ về nó. Theo cách nói này, nó là niềm vui sướng lâu bền. Mặc dù tôi có thể đồng ý rằng giải thích của Mashall đồng nhất với thực tế ở một bình diện đáng kể, nhưng về cơ bản nó không khác gì với những giải thích trước đó. Tôi vẫn không thể chấp nhận một giải thích trọn vẹn như một lí thuyết nếu nó chỉ phát hiện đặc trưng cá biệt của cái đẹp đơn thuần trong niềm vui sướng lâu bền, mà không thể giải thích đầy đủ về bản tính của cái đẹp.

Thế thì những đặc điểm nào của sự vui sướng định hình cảm nhận cái đẹp? Điểm đặc thù của cảm nhận cái đẹp là gì? Theo giải thích của chủ nghĩa duy tâm Đức từ Kant, thì cảm nhận cái đẹp là sự vui sướng tách biệt khỏi ngã (ego). Đó là niềm vui sướng ở thời điểm khi ta quên đi mối quan tâm của riêng mình, chẳng hạn như hài lòng hay không hài lòng, có ích hay không có ích. Chỉ cái vô ngã (muga) này mới là yếu tố cơ bản của cái đẹp; thiếu đi điều này, cảm nhận về niềm vui sướng của bạn là vô nghĩa, vì nó không thể đưa đến cảm nhận cái đẹp. Từ lâu có người đã thể hiện niềm mong muốn “được ngắm ánh trăng trên đường lưu đày, bất kể đó là sự xuẩn ngốc lương thiện”, một ý khái quát rất rõ vấn đề. Nếu chỉ có một trái tim bình thường, ngay cả một người nghệ sĩ danh tiếng, cũng không thể trở thành bậc thầy. Nhưng ngược lại, nếu ta không hề bị suy nghĩ về bản ngã kiểm soát mình, thì không chỉ việc cảm nhận cái đẹp mới sinh ra niềm vui sướng, mà cả những thứ sinh ra cảm giác không hài lòng cũng hoàn toàn chuyển hóa và đem lại sự vui sướng thẩm mỹ. Việc ta cảm nhận sâu sắc hơn sự vui sướng thẩm mỹ khi đọc một bài thơ buồn, trải nghiệm thấm thía nỗi căm hờn hay niềm tuyệt vọng ở những điều đáng ghét và buồn chán chính là bởi điều ấy. Người đạt đạo không chỉ tách mình khỏi những vấn đề ngoại tại, mà còn từ bỏ cả những mối quan tâm thuộc về ngã, để đạt đến được cảnh giới mà mọi thứ trên đời đều đem đến sự cảm nhận cái đẹp. “Với bậc thánh nhân thì nơi nào cũng là nơi để thưởng ngoạn”. Do vậy, nếu bạn muốn đạt đến được cảm nhận đích thực về cái đẹp, bạn phải đối diện với sự vật trong trạng thái vô ngã thuần túy. Cảm nhận cái đẹp sinh ra từ điều kiện cơ bản này được biết đến như là “thần hứng” của nghệ thuật.

Nếu cảm nhận về cái đẹp như những gì mà tôi miêu tả ở trên, thì loại sự vật nào gây ra nó? Nói cách khác, loại sự vật nào làm ta thấy đẹp? Mọi người thừa nhận rằng cái đẹp là chân lí, nghĩa là cái gì sinh ra nơi thực tại lí tưởng/ ý niệm. Tuy nhiên, như Baumgarten của trường phái Leibnitz đã nêu ra rằng chân lí và các ý niệm tạo thành cơ sở của cái đẹp không thể được đánh đồng với chân lí và các ý niệm logic. Nếu bạn xem chúng là tương đồng, thì biểu đồ giải phẫu cơ thể người nằm ở tầm cao nhất của nghệ thuật, và điều này thật buồn cười. Chân lí ẩn tàng nơi cái đẹp không đạt được bằng quan năng tư tưởng, đó là chân lí trực nhận. Như tôi đã bàn ở trên về thế giới của vô ngã, đây là loại chân lí hiện ra như thể sự đốn ngộ từ sâu thẳm tâm hồn. Lí do vì sao ta hốt nhiên cảm nhận được chân lí và đồng cảm mỗi lúc một sâu sắc hơn khi đọc lời độc thoại của Hamlet, không phải là vì ngôn từ của Hamlet tương đồng với cách giải thích của những thuyết tâm lí học. Mà bởi vì có điều gì đó chạm đến sâu thẳm trái tim ta. Dạng thức chân lí này không thể được biểu đạt bằng ngôn từ.

Đôi khi người ta kẻ cả đề cao chân lí logic và loại trừ chân lí trực nhận và xem nó như là ảo tưởng hão huyền của các nhà thơ. Tuy nhiên, theo quan điểm của tôi, ta đạt đến được chân lí trực nhận này khi rời bỏ ngã và trở thành làm một với vạn vật. Nói cách khác, nó là chân lí được nhìn bằng con mắt của Thượng Đế. Vì loại chân lí trực nhận này thâm nhập vào những bí mật sâu thẳm của cái phổ quát, nó sâu sắc và lớn lao hơn nhiều chân lí logic đạt được từ tư duy và sự phân biệt thông thường. Ngay cả một ngày nào đó khi các thức giả không còn quan tâm đến các triết gia lớn như Kant và Hegel nữa, thì phải chăng các tác phẩm của Goeth và Shakespeare sẽ không còn khơi gợi chúng ta, vì sự sản sinh bất tận như những tấm gương của trái tim người?

Nếu có thể tóm lại những gì đã nói ở trên, cảm nhận cái đẹp là cảm nhận về vô ngã. Cái đẹp khơi gợi cảm nhận về vô ngã này là chân lí trực nhận, vốn vượt khỏi sự phân biệt của tâm trí. Đó là lí do vì sao cái đẹp là cái cao cả. Xét ở khía cạnh này, cái đẹp có thể giải thích như là sự từ bỏ thế giới phân biệt và hợp làm một với đại đạo của vô ngã; do đó nó thực sự cùng loại với tôn giáo. Chúng chỉ phân biệt trong nghĩa của sâu và nông, lớn và nhỏ. Vô ngã của cái đẹp là vô ngã của khoảnh khắc, còn vô ngã của tôn giáo là vô ngã vĩnh hằng. Mặc dù đạo đức cũng có nguồn gốc từ đại đạo của vô ngã, nó vẫn thuộc về thế giới phân biệt, vì ý niệm về nhiệm vụ vốn là điều kiện cơ bản của đạo đức được xây dựng trên sự phân biệt giữa bản ngã và cái khác, tốt và xấu. Nó chưa từng đạt tới lĩnh vực của tôn giáo và nghệ thuật. Tuy nhiên, khi bạn thực hành đạo đức một cách nhiệt tâm trong nhiều năm, bạn có thể đạt đến cảnh giới như Khổng Tử đã từng, “đến sông Nghi tung tăng bơi lội tắm mát, lên đài cầu mưa Vũ Vu nhảy múa hứng gió, vừa đi vừa ngâm vịnh mà trở về nhà“. Nói cách khác, khi đạo đức vươn tới và thâm nhập vào tôn giáo, không còn sự khác biệt giữa đạo đức và tôn giáo.

 

Advertisements

Read Full Post »

“Tôi cho rằng kinh nghiệm thuần túy là sự trực quan các sự kiện như chúng là và là sự trống rỗng của ý nghĩa. Khi biểu tả theo cách này, kinh nghiệm thuần túy nên được xem như điều kiện mờ đục, không phân biệt. Tuy nhiên, vì vô số ý nghĩa và phán đoán khác nhau sinh ra từ sự phân biệt trong bản thân kinh nghiệm, nên những sự phân biệt này không phát xuất từ các ý nghĩa và phán đoán: kinh nghiệm luôn bao gồm khía cạnh phân biệt. Chẳng hạn, ta nhìn vào một màu và cho rằng đó là màu xanh, nhưng phán đoán này không làm cho cảm giác màu nguyên ủy thêm rõ ràng; phán đoán đơn giản là thiết lập mối quan hệ giữa cảm nhận hiện tại và cảm nhận tương tự trong quá khứ về màu. Hoặc nếu tôi có một trải nghiệm hình ảnh về cái bàn và có những phán đoán về nó, thì việc này không làm phong phú thêm cho nội dung của bản thân kinh nghiệm về cái bàn. Với các ý nghĩa hay phán đoán về điều gì đó, thì kinh nghiệm đơn giản là những biểu đạt về mối quan hệ của nó với các kinh nghiệm khác; chúng không làm phong phú thêm cho nội dung kinh nghiệm. Các ý nghĩa hay phán đoán là phần được trừu xuất từ kinh nghiệm nguyên ủy, và là phần được so sánh với kinh nghiệm nguyên ủy vốn thô phác về nội dung. Ở đây có một thời gian tiến trình, khi bằng việc hồi tưởng lại kinh nghiệm nguyên ủy, ta ý thức về điều đã là sự không ý thức của ta, nhưng đây không gì khác hơn là việc ta hướng vào một bộ phận của kinh nghiệm nguyên ủy của ta mà trước đó không là đối tượng chú ý của ta. Do vậy, ý nghĩa hay phán đoán không thêm điều gì mới cho kinh nghiệm.

Giả định rằng kinh nghiệm thuần túy được khởi lên từ những phân biệt, thì ý nghĩa và phán đoán thêm vào cho nó điều gì và chúng liên quan như thế nào với kinh nghiệm thuần túy? Người ta thường cho rằng khi kinh nghiệm thuần túy kết nối với thực tại khách quan thì nó sinh ra ý nghĩa và có được hình thức cho phán đoán, nhưng từ góc nhìn lí thuyết của tôi, ta không thể rời bỏ vũ trụ của kinh nghiệm thuần túy. Ý nghĩa hay phán đoán sinh ra từ sự kết nối giữa ý thức hiện tại với ý thức quá khứ; ý nghĩa hay phán đoán dựa trên hành vi hợp nhất trong mạng lưới rộng lớn của ý thức. Chúng biểu lộ quan hệ giữa ý thức quá khứ và các ý thức khác, và như thế đơn thuần biểu thị vị trí của ý thức hiện tại trong mạng lưới của ý thức. Chẳng hạn, khi ta lí giải cảm nhận âm thanh như là âm thanh của tiếng chuông, ta đơn thuần thiết lập vị trí tương quan của cảm nhận âm thanh với kinh nghiệm quá khứ.

Việc gạt bỏ bản tính của nó, trong chừng mực ý thức duy trì tính hợp nhất chặt chẽ của nó, là kinh nghiệm thuần túy: nó đơn giản là sự kiện. Nhưng khi tính hợp nhất bị phá vỡ và ý thức hiện tại thâm nhập vào mối tương quan với các ý thức khác, nó sản sinh ý nghĩa và phán đoán. Đối lập với kinh nghiệm thuần túy tự hiển lộ trực tiếp cho chúng ta, ý thức về quá khứ giờ đây được khơi gợi và kết nối với bộ phận ý thức về hiện tại trong lúc xung đột với ý thức khác. Giai đoạn kinh nghiệm thuần túy do vậy bị phá vỡ thành từng mảnh và tan biến đi. Những sự vật như là ý nghĩa và phán đoán như thế là giai đoạn của sự phi hợp nhất này. Tuy nhiên, dựa trên sự suy xét kĩ lưỡng, ta thấy ngay cả những hợp nhất và không hợp nhất này cũng chỉ phân biệt ở mức độ; không có ý thức được hợp nhất hoàn toàn, cũng không có ý thức hoàn toàn không hợp nhất. Toàn bộ ý thức tiến triển một cách hệ thống. Chỉ khi một cái biết tức thời biểu thị những đối lập và những thay đổi khác nhau, thì ý thức có tính tương quan biểu hiện trong ý nghĩa cần có một ý thức hợp nhất để tạo nên những khả năng tương quan đó. Như Wundt đã nói, toàn bộ phán đoán sinh ra từ sự phân tích những tương quan phức hợp.

Khi phán đoán được tinh luyện dần dần và tính hợp nhất trở nên chặt chẽ, thì phán đoán đạt được hình thức của kinh nghiệm thuần túy. Chẳng hạn như khi ta trở thành bậc thầy trong một loại nghệ thuật, thì điều đầu tiên là ý thức trở thành vô thức. Ở bước xa hơn, ta đi đến kết luận rằng kinh nghiệm thuần túy và ý nghĩa hay phán đoán rõ ràng sinh ra hai mặt của ý thức: chúng là những khía cạnh khác nhau của một sự vật và là sự vật tương tự. Theo một mặt nào đó ý thức đạt được tính hợp nhất; nhưng cùng thời gian đó phải có một khía cạnh phát triển thông qua sự khác biệt. Và như Willim James đã giải thích trong tiểu luận “Dòng chảy tư tưởng”, ý thức không hoãn dừng trong hiện tại của nó, vì nó đơn giản là liên quan đến ý thức khác. Cái hiện tại luôn có thể được xem như cấu phần của một hệ thống lớn, sự phát triển thông qua khác biệt là hoạt động của cái hợp nhất còn lớn hơn nữa.

Do vậy, thậm chí nếu ta xét ý nghĩa như thể nó sinh ra từ hành vi của sự hợp nhất lớn thì kinh nghiệm thuần túy có siêu vượt giai đoạn này hay không? Khi nào nó liên quan đến quá khứ thông qua kí ức và đến tương lai thông qua ý chí, kinh nghiệm thuần túy có siêu vượt hiện tại? Tâm lí học cho rằng ý thức là một sự kiện, không phải là một sự vật, và do đó nó luôn mới ở mọi thời điểm và không bao giờ lặp lại. Tôi tin rằng cách nhìn như thế khác biệt với lí thuyết về kinh nghiệm thuần túy. Chẳng phải nhà tâm lí lấy cơ sở từ đặc trưng của thời gian, trong đó quá khứ không còn nữa và tương lai thì chưa đến? Từ điểm nhìn của kinh nghiệm thuần túy, phải chăng ta không xem xét ý thức với nội dung đồng nhất như là một tồn tại đồng nhất? Chẳng hạn, trong tư duy hay ý chí, khi sự hiện diện của mục đích vận hành liên tục, ta phải xem xét nó như thực thể đơn thuần; cũng vậy, ngay cả khi hoạt động hợp nhất bị gián đoạn trong sự vận hành của nó qua thời gian, ta vẫn phải xem xét nó như một thực thể đơn thuần”.

(Hoàng Phong Tuấn trích dịch từ bản tiếng Anh, chương I của sách Luận về cái Thiện)

Read Full Post »

Anh (Kafka)

Anh có hai đối thủ: kẻ thứ nhất đẩy anh từ phía sau, từ nguồn cội. Kẻ thứ hai chặn con đường phía trước. Anh chiến đấu với cả hai. Hẳn là kẻ thứ nhất hỗ trợ anh trong cuộc chiến với kẻ thứ hai vì hắn muốn đẩy anh về phía trước, và cũng theo cách đó, kẻ thứ hai hỗ trợ anh trong cuộc chiến với kẻ thứ nhất vì hắn muốn ép anh lui về phía sau. Nhưng đó chỉ là lí thuyết thôi. Vì không chỉ có hai đối thủ, mà còn có anh nữa, nhưng ai thực sự biết được ý định của anh? Trong giấc mơ của anh, vào những lúc bất cẩn – và lúc này đòi hỏi đêm tối hơn bất kì đêm nào trước đó – anh sẽ vọt lên khỏi lằn ranh của cuộc chiến, và nhờ vào kinh nghiệm chiến đấu của mình, vượt lên vị trí trọng tài trước những đối thủ đang giao chiến với nhau.

Hoàng Phong Tuấn dịch.

Read Full Post »

 

 

  1. Mỹ học là một chủ đề rất lớn, và như tôi xem xét thì nó hoàn toàn bị hiểu sai. Việc sử dụng những từ như từ “đẹp” thậm chí còn bị hiểu sai hơn nữa nếu bạn xem xét hình thức ngôn ngữ của câu trong đó nó xuất hiện với hầu hết các từ khác. “Đẹp” [và “tốt”] là tính từ, thế nên bạn có xu hướng nói: “Có một đặc tính nào đó, đặc tính của cái đẹp hiện tồn”.
  2. Chúng ta ắt di chuyển từ chủ đề triết học này đến chủ đề triết học khác, từ nhóm từ ngữ này đến nhóm từ ngữ khác.
  3. Cách sáng suốt để phân tích một cuốn sách triết học là chia nó ra thành những bộ phận của ngôn từ, thành những loại từ ngữ. Ở đây trên thực tế bạn sẽ phải phân biệt ra thành từng phần nhiều hơn so với cách của ngữ pháp thông thường. Bạn có thể nói về hằng giờ trôi qua bằng những động từ “thấy”, “cảm thấy”…, là những động từ miêu tả trải nghiệm cá nhân. Chúng ta mắc kha khá các loại nhầm lẫn khi sử dụng tất cả từ này. Chúng ta có chủ đề khác về số lượng – đây là loại nhầm lẫn khác: chủ đề tất cả, mọi, một vài,…- loại nhầm lẫn khác: chủ đề bạn, tôi…- loại khác nữa: chủ đề đẹp, tốt…- loại khác nữa. Chúng ta bắt đầu nhóm nhầm lẫn mới; ngôn ngữ chơi khăm chúng ta bằng những chiêu trò hoàn toàn mới.
  4. Tôi thường so sánh ngôn ngữ với cái hộp đựng công cụ, chứa búa, đục, vài cái đinh, vài cái diêm, vài ốc vít, keo dán. Đây không phải tình cờ mà những thứ này đặt cùng nhau – nhưng có những khác biệt quan trọng giữa những công cụ khác nhau – chúng được sử dụng trong quan hệ họ hàng về cách thức – dù cho không gì khác nhau hơn keo dán và đục. Khi chúng ta hiểu một lĩnh vực mới, những chiêu trò mới của ngôn ngữ chơi khăm chúng ta làm chúng ta bất ngờ hết lần này đến lần khác.
  5. Có một điều ta luôn thực hiện khi ta bàn luận một từ là hỏi về cách ta được dạy về nó. Thực hiện điều này một mặt phá hủy những biến số của sự hiểu sai, mặt khác là đem lại cho bạn một ngôn ngữ nguyên thủy trong đó từ được sử dụng. Mặc dù ngôn ngữ này không là thứ bạn sử dụng khi bạn 20 tuổi, bạn hiểu một cách tương đối thô sơ loại trò chơi ngôn ngữ đang được vận dụng. Chẳng hạn, ta học [cách nói] ‘Tôi mơ thế này thế nọ’ bằng cách nào? Điều thú vị ở đây là ta không học điều này bằng cách chỉ ra một giấc mơ. Nếu bạn tự hỏi cách đứa trẻ học ‘đẹp’, ‘tốt’, bạn sẽ thấy nó học chúng đại khái như những thán từ. (‘Đẹp’ là từ không đáng để ta có thể bàn vì nó hiếm khi được sử dụng). Đứa trẻ nhìn chung dùng từ kiểu như ‘good/ chất’ trước hết khi nói về món ăn. Một điều hết sức quan trọng trong việc dạy [học nói] là những biểu tả hay cử chỉ được chú trọng hơn hết. Từ được dạy như là sự bổ sung cho biểu hiện nét mặt hay cử chỉ. Cử chỉ, giọng nói… trong trường hợp này là những biểu tả của sự tán thành. Điều gì tạo cho từ ngữ [vị trí] thán từ tán thành? Đó là trò chơi ngôn ngữ trong đó nó hiện diện, không phải hình thức của các từ (form of words). (Nếu ta phải chỉ ra đâu là lỗi sai chủ yếu của các triết gia thế hệ hiện tại, gồm cả Moore, tôi có thể nói rằng đó là khi họ xem xét ngôn ngữ, điều mà họ quan tâm là hình thức các từ và không quan tâm cái tạo thành sự sử dụng hình thức các từ). Ngôn ngữ là một bộ phận đặc trưng của nhóm nhiều hoạt động-nói, viết, du lịch bằng xe bus, gặp một người..v..v… Chúng ta không phải đang chú trọng đến những từ ‘tốt’ hay ‘đẹp’, vốn hoàn toàn không có đặc trưng gì, nhìn chung chỉ có chủ từ và vị từ (‘Cái này đẹp’), mà vào trường hợp chúng được nói- trong tình huống vô cùng phức tạp theo đó biểu tả thẩm mỹ có một không gian, nơi hầu hết bản thân sự biểu tả chiếm vị trí không đáng kể.
  6. Nếu bạn đến một bộ tộc xa lạ, bạn không biết gì về ngôn ngữ của họ và bạn muốn biết những từ nào tương ứng với ‘tốt’, ‘được’,..v..v, bạn sẽ trông cậy vào điều gì? Bạn sẽ trông cậy vào nụ cười, cử chỉ, món ăn, đồ chơi. ([Trả lời cho những phản biện] Nếu bạn đi đến sao Hỏa và con người là những khối cầu với những cái gậy đi ra, bạn sẽ không biết bạn trông cậy vào đâu. Hoặc nếu bạn đến một bộ lạc nơi những tiếng động phát ra từ miệng chỉ là tiếng thở hoặc âm nhạc, và ngôn ngữ được tạo ra bằng tai. Chẳng hạn, “khi bạn thấy những cây đu đưa qua lại như chúng đang nói với một cây khác”. (“Mọi vật đều có linh hồn”). Bạn so sánh cành cây với cánh tay. Chắc chắn chúng ta phải diễn giải những cử chỉ của một bộ tộc trong phép loại suy từ cử chỉ của chúng ta. Điều này đưa chúng ta vượt ra khỏi một nền mỹ học tiêu chuẩn [và đạo đức học]. Ta không bắt đầu từ những từ ngữ nào đó, ta bắt đầu từ những trường hợp hay hành vi nào đó.
  7. Một điểm đặc thù trong ngôn ngữ chúng ta đó là số lượng lớn các từ sử dụng trong hoàn cảnh là những tính từ – ‘được’, ‘hay’, v..v.. Nhưng như bạn thấy, điều này không hề tất yếu. Bạn thấy rằng chúng trước hết được dùng như các thán từ. Ắt sẽ có vấn đề nếu thay vì nói “Cái này thật hay”, nhưng tôi chỉ nói “à” và cười, hay chỉ xoa bụng. Cho đến khi ngôn ngữ nguyên thủy vận hành, vấn đề về các từ này nói đến điều gì, về chủ đề thực sự của chúng là gì, sẽ không hoàn toàn được nêu lên.
  8. Đáng chú ý rằng trong đời sống thực, khi phán đoán thẩm mỹ được tạo ra, thì các tính từ thẩm mỹ như ‘đẹp’, ‘được’..v.. khó mà có bất kì vai trò nào. Các tính từ thẩm mỹ có dùng trong phê bình âm nhạc không? Bạn nói: ‘Nhìn vào sự chuyển giọng này’ [Nó được sáng tạo rất đúng cách], hay [Rhees] ‘Đoạn văn này mạch lạc’. Hay bạn nói khi phê bình thơ ca [Taylor]: ‘Anh ấy sử dụng hình ảnh thật chính xác’. Những từ bạn dùng phần nhiều có họ hàng với ‘đúng đắn’ hoặc ‘chính xác’ (khi những từ này được sử dụng trong ngôn ngữ ngày thường) hơn là ‘đẹp và ‘hay’.
  9. Những từ chẳng hạn như ‘hay’ trước hết được dùng như những tính từ. Sau đó chúng được dùng trong một số trường hợp riêng. Ta có thể nói về một đoạn nhạc rằng đoạn nhạc này hay. Đây không phải lời tán dương nó mà là đem đến cho nó một đặc điểm. (Dĩ nhiên nhiều người không thể tự biểu tả một cách đúng đắn thì dùng từ này thường xuyên. Khi họ dùng nó, họ dùng như một thán từ.) Tôi có thể hỏi: “Phải chăng tôi dùng từ ‘hay’ cho giai điệu mà tôi thích nhất?” Tôi có thể chọn giữa việc gọi một giai điệu là ‘hay’ hoặc gọi nó là ‘trẻ trung’. Thật là ngu ngốc khi gọi một đoạn nhạc là ‘đoạn nhạc mùa xuân’ (spring melody) hay ‘đoạn kết mùa xuân’ (spring symphony). Nhưng từ ‘xuân sắc’ (springy) thì không hoàn toàn vô lí, không vô lí nữa là ‘trang nghiêm’ hay ‘phô trương’.

Read Full Post »

 

(Hoàng Phong Tuấn dịch từ: Anthony Kenny, 2006, Wittgenstein, Revised Edition, Blackwell, USA, từ trang 126-)

Lý thuyết về nghĩa (meaning) xét như sự sử dụng được kết nối chặt chẽ với quan niệm về một trò chơi ngôn ngữ. Tuy trong Tractatus [Wittgenstein] không đề cập đến những trò chơi ngôn ngữ, nhưng đã tạo ra mối liên kết giữa nghĩa và sự sử dụng. Ở mục 3.32, Wittgenstein phân biệt giữa kí hiệu (sign) và biểu trưng (symbol). Kí hiệu là cái mặt nhận biết được một cách hợp lý trong biểu trưng, và hai biểu trưng khác nhau có thể có chung kí hiệu (âm thanh được nói hay được viết). Nơi đó chúng biểu thị theo những cách khác nhau. Để nhận thức biểu trưng trong kí hiệu, ta phải xem xét sự sử dụng ý nghĩa (significance) (Tractatus 3.327). Nếu một kí hiệu không có sự sử dụng thì nó vô nghĩa; mặt khác nếu mọi cái gì [được] xét như thể một kí hiệu có nghĩa, thì nó có nghĩa. Phạm vi sử dụng của nó, [khi] nó hiện diện, là cú pháp logic (logical syntax) của nó (Tractatus 3.328). Ta đã nói ‘một kí hiệu không xác định một hình thức logic trừ phi nó được vận dụng cùng với sự vận hành cú pháp logic của nó’: nhưng sự vận hành phải liên quan đến cái gì thêm vào cho hình thức logic, vì sự sử dụng là đầy đủ và thiết yếu đối với nghĩa, ngược lại, trong cú pháp logic, nghĩa (Bedeutung) của một kí hiệu không phải đóng một vai trò nào cả (Tractatus, 3.33). Điều thiếu vắng ở đây là mối tương liên giữa các kí hiệu, với những thuộc tính cú pháp-logic của chúng, và sự quy chiếu của các kí hiệu. Sau đó Wittgenstein tin rằng sự tương liên này là một sự kiện tâm lý: nó không có vị trí trong nhiệm vụ của triết gia, lý thuyết gia về ký hiệu học sẽ tìm hiểu nó (Notebooks 1914 – 1916, 129).

Nói cụ thể, sự sử dụng của một mệnh đề là sự vận dụng (application) của nó. Sự vận hành của nó như một bức tranh, bằng sự tương liên của những yếu tố trong nó với những yếu tố của một sự tình (state of affairs) có thể có. Một tư tưởng, tức một mệnh đề có nghĩa, là một kí hiệu có tính mệnh đề (một câu) được vận dụng vào cho một tư tưởng về thế giới (Tractatus 3.5, 4).

Sau bước ngoặt triết học của ông, như ta đã thấy, Wittgenstein bắt đầu nghĩ rằng mình đã sai trong việc xem mối tương liên của những cái tên với những đối tượng được đặt tên như là vấn đề ngoại tại và không có giá trị triết học. Cùng lúc đó, ông bắt đầu xét mối tương liên này như là một sự tối giản hóa cho sự kết nối giữa ngôn ngữ và thực tại bao gồm chỉ hai yếu tố, mối quan hệ-tên và bản tính bức tranh của mệnh đề. Cùng với những vấn đề khác, vấn đề này dẫn đến sự phát triển lý thuyết về nghĩa như sự sử dụng và sự khám phá ý niệm về những trò chơi ngôn ngữ. Như ta đã đề cập, ông tin rằng một cái tên thực hiện chức năng như một cái tên chỉ trong ngữ cảnh của một hệ thống những hành vi ngôn ngữ và phi ngôn ngữ; để giải thích rõ hơn cách thức tồn tại của nó ta buộc phải rời khỏi nhiệm vụ của nhà tâm lý học; sự diễn tả về những trò chơi ngôn ngữ là một trong những nhiệm vụ chính yếu của triết gia.

Trong Tractatus, Wittgenstein đã trích dẫn lời Frege: chỉ trong ngữ cảnh của một mệnh đề mới làm cho một cái tên có quy chiếu (Tractatus 3.3). Trong Bemerkungen, điều này được giải thích trong một mối quan tâm khác: ông nói, giống như khi ta nói rằng chỉ trong sự sử dụng thì một cái cây mới là cái đòn bẩy (BM, 140). Đây là một trong những lần xuất hiện sớm nhất của sự so sánh giữa các từ và các công cụ, như ta sẽ thấy là nó đóng một vai trò như là một phần quan trọng trong tư tưởng của Wittgenstein hậu kỳ. Sự vận dụng đầu tiên của Wittgenstien về ẩn dụ trò chơi xuất hiện trong cuộc đối thoại ở nhà Schick vào tháng sáu năm 1930, khi bàn luận về chủ nghĩa hình thức trong toán học. Đoạn văn sau đây đáng chú ý và đáng được trích ra đầy đủ:

“Chủ nghĩa hình thức có cả chân lý lẫn sự sai lầm. Chân lý nơi chủ nghĩa hình thức là mỗi cú pháp có thể được xem như là một hệ thống của các quy tắc cho một trò chơi. Tôi đã từng suy nghĩ về việc Weyl có ý gì khi ông ta nói rằng một nhà chủ nghĩa hình thức xem những tiên đề của toán học như là các quy tắc của trò chơi cờ. Tôi muốn nói rằng: không chỉ các tiên đề của toán học, mà toàn bộ cú pháp là có tính võ đoán (arbitrary).

Ở Cambridge, tôi đã được hỏi liệu tôi có nghĩ rằng toán học liên quan đến những vết mực trên giấy hay không. Tôi trả lời: chỉ trong nghĩa đó thì trò chơi cờ liên quan đến những miếng gỗ. Tôi nghĩ trò chơi cờ không cốt ở việc ta đẩy những miếng gỗ dọc ngang trên miếng ván. Nếu tôi nói “Nào bây giờ tôi sẽ tự mình làm quân hậu có đôi mắt dễ sợ, bà ta sẽ xua đuổi mọi thứ ra khỏi bàn cờ”, bạn sẽ cười tôi. Vấn đề không phải là quân tốt trông giống cái gì. Vấn đề quan trọng hơn là trường hợp tính toàn bộ của những quy tắc của trò chơi thiết định không gian logic của quân tốt. Một quân tốt là một biến số (variable), giống như ‘x’ trong logic…

Nếu bạn hỏi tôi rằng: sự khác biệt giữa trò chơi cờ và cú pháp của ngôn ngữ nằm ở đâu, tôi sẽ trả lời: chỉ trong sự ứng dụng của nó… Nếu người trên sao Hỏa gây ra chiến tranh giống như đi những quân cờ của trò chơi cờ, thì các vị tướng sẽ dùng quy tắc của trò chơi cờ để tiên đoán các nước đi. Thì sẽ có một vấn đề khoa học là liệu quân vua có thể bị chiếu bằng một sự vận hành các quân cờ nào đó trong ba nước đi hay không, và vân vân…” (Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, 104).

So sánh giữa một hệ thống tiên đề và một trò chơi cờ được lặp lại và phát triển nhiều lần trong những đối đoại với Waismann (Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, 163, 170) và cũng có lưu ý rằng nó đã được định trước trong quyển Grundgesetze der Arthmetik của Frege (Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, 150-1). Nhưng không có một ý niệm chung nào về trò chơi ngôn ngữ; và quả thực, [ở đây] nghiên cứu về những trò chơi ngôn ngữ không [xuất hiện] nhiều như nghiên cứu về phép tính giống như trò chơi, là một loại nghiên cứu về những cách thức trong đó một phép tính có thể được vận dụng. Hơn nữa, cũng không có bất kỳ suy nghĩ nào về những khác biệt giữa những trò chơi khác nhau: trò chơi cờ, với những quy tắc hình thức chặt chẽ của nó, luôn được dùng như là ví dụ.

Quyển Bemerkungen không nói gì về những trò chơi ngôn ngữ, nhưng trong quyển Philosophische Grammatik có cả một chương sách dành cho việc tìm tòi những điểm tương tự giữa số học và trò chơi cờ, cụ thể là nó giải thích vai trò của chân lý và sai lầm trong số học, việc thắng và thua trong trò chơi (Philosophische Grammatik, 289-95). Sự xem xét này tuy nhiều công phu nhưng lại không gây ấn tượng bằng sự xem xét trong những trao đổi với Waismann (như trên 295). Nhưng mối quan tâm được phát triển rõ hơn trong quyển Philosophische Grammatik là việc ứng dụng tính tương tự-trò chơi vào cho những sự sử dụng ngôn ngữ phi-toán học.

Thực tại hóa đa dạng giữa các trò chơi đem lại cho quan niệm về trò chơi một sự hữu dụng đặc biệt, và Wittgenstein dùng nó để diễn đạt nhận thức mới của ông về tính đa dạng của những sự sử dụng ngôn ngữ. Việc so sánh giữa ngôn ngữ và trò chơi cờ được sử dụng cho nhiều mục đích (Philosophische Grammatik, 49f), nhưng giờ đây Wittgenstein ý thức rất rõ rằng trò chơi cờ, với những quy tắc chính xác của nó, không phải là điển hình cho tất cả các trò chơi, và những trò chơi khác có giới hạn quy tắc ít hơn, có thể đáp ứng yêu cầu như là những đối tượng so sánh với ngôn ngữ.

 

“Tôi đã nói rằng nghĩa của một từ là vai trò mà nó chiếm giữ trong phép tính (calculus) của ngôn ngữ. (Tôi đã so sánh nó với một quân cờ trên bàn cờ). Bây giờ ta hãy nghĩ về cách thức trong đó sự tính toán vận hành với một từ, từ “đỏ” chẳng hạn. [Khi] vị trí của màu được xác định, hình thức và kích cỡ đặc trưng cho điểm hay bộ phận của đối tượng có màu, [thì] ta nói được đó là màu thuần túy hay pha trộn với những màu khác, nhạt hay đậm, bất biến hay biến đổi, và vân vân. Những kết luận được phác họa từ những mệnh đề, chúng được chuyển dịch thành những minh họa và ứng xử (behavior); có việc phác họa, [theo] khuôn khổ và ước tính. Nhưng ta hãy nghĩ tương tự như vậy về nghĩa của từ ‘haizz…!’ Nếu được hỏi về nó, ta hầu như sẽ nói rằng ‘haizz…!’ là một tiếng thở dài; ta nói, chẳng hạn “haizz…, lại mưa nữa rồi”, kiểu như thế. Trong cách đó ta đã mô tả sự sử dụng từ. Nhưng bây giờ thì cái gì tương ứng với phép tính, với trò chơi phức tạp mà ta chơi với những từ khác? [Đó là] không [thể] có sự so sánh với nhau sự sử dụng các từ ‘ơ’, ‘hoan hô’, ‘ừm’” (Philosophische Grammatik, 67).

Trong đoạn văn này, ta có thể thấy Wittgenstein chuyển từ một sự biểu tả ‘phép tính’ vốn được ông ưa chuộng sang sự biểu tả về ‘trò chơi’ vừa mới được ông quan tâm. Từ ngữ mới mẻ ‘trò chơi ngôn ngữ’ được sử dụng sớm nhất ở trang 62 của quyển Philosophische Grammatik trong phần bàn về định nghĩa bằng việc chỉ trỏ (ostensive definion). Ông hoài nghi rằng liệu ta gọi việc trẻ con học tập nghĩa của các từ bằng việc chỉ vào các đối tượng và nghe phát âm tên gọi của chúng là “sự giải thích” thì có hợp lý hay không.

“Trò chơi ngôn ngữ (Sprachspiel) còn rất đơn giản và sự giải thích bằng cách chỉ trỏ đóng vai trò khác với trò chơi ngôn ngữ, vì một sự giải thích bằng cách chỉ trỏ như thế giữ vai trò trong những trò chơi ngôn ngữ được phát triển hơn nữa. (Chẳng hạn, đứa trẻ không thể hỏi [mà không chỉ trỏ] ‘Cái đó là gì?’) Nhưng không có ranh giới rõ ràng giữa những hình thức tiên khởi và những hình thức phức tạp hơn [của trò chơi ngôn ngữ]. Tôi ắt sẽ không biết rằng cái gì tôi có thể tiếp tục gọi là ‘giải thích’ và cái gì thì không thể. Tôi chỉ có thể miêu tả những trò chơi ngôn ngữ hay những phép tính. Liệu rằng việc chúng có thể tiếp tục vẫn được gọi là những phép tính thì có bình thường hay không, trong chừng mực ta không cho phép mình chệch hướng bằng việc sử dụng một hạn từ chung dựa trên bất kỳ trường hợp hoàn toàn cá biệt nào mà ta muốn xác định” (PG 67).

Việc nhấn mạnh vào sự giải thích trường hợp cá biệt được Wittgenstein làm mới lại khi ông khẳng định rằng ‘trò chơi’ – hay thậm chí rộng hơn, từ ‘Spiel’ trong tiếng Đức – là một hạn từ tương tự (analogous term) [1]. Không có gì đặc trưng chung cho mọi thứ mà ta gọi là những trò chơi; nhưng ta không thể nói theo kiểu khác rằng từ ‘trò chơi’ có một vài nghĩa độc lập giống như từ ‘ngân hàng’. Nó là một hạn từ tương tự (PG 75, 118). Nghĩ về riêng những trò chơi với banh: một số trò chơi, giống như tennis chẳng hạn, có một hệ thống những quy tắc phức tạp; nhưng [cũng] có một trò chơi chỉ bao gồm việc một người ném quả banh cao nhất có thể, hay trò chơi trẻ con ném một quả banh và chạy theo sau nó. Một số trò chơi có cạnh tranh, một số khác thì không (PG 68). Tư tưởng này được phát triển trong một đoạn văn nổi tiếng của quyển Philosophical Investigations, trong đó Wittgenstein phủ nhận rằng có bất kỳ một đặc trưng nào – kiểu như giải trí, tính cạnh tranh, tính tuân theo quy tắc, sự khéo léo – tạo thành một yếu tố phổ biến trong toàn bộ các trò chơi; thay vào đó ta thấy một mạng lưới phức tạp của những đặc điểm tương tự và những mối quan hệ chồng chéo và đan chéo vào nhau. Quan niệm về trò chơi được mở rộng như khi bện dây ta xoắn sợi này vào sợi kia. “Cái cột con tàu vào cầu tàu là dây chão, và dây chão bao gồm những sợi dây [nhỏ hơn], nhưng sức mạnh của dây chão không có được từ bất kỳ sợi dây [nhỏ hơn] nào vốn chạy xuyên qua nó hết sợi này đến sợi khác, mà có được từ một kiện là có một số lượng rất lớn những sợi dây [nhỏ hơn] chồng chéo lên nhau”. (PI, I, 65-67; BB 87).

Đặc trưng này của ‘trò chơi’ là đặc trưng mà Wittgenstein tin rằng nó có thể có chung với ‘ngôn ngữ’, và điều này đặc biệt thích hợp để gọi những ngôn ngữ mini cụ thể là ‘những trò chơi ngôn ngữ’. Chúng là những trò chơi ngôn ngữ khác. Điều quan trọng nhất, thậm chí không phải là toàn bộ những trò chơi ngôn ngữ đều có các quy tắc, [mà chính là] chức năng của các quy tắc trong những trò chơi ngôn ngữ có những sự tương tự với chức năng của các quy tắc trong ngôn ngữ (PG 63, 77). Những trò chơi ngôn ngữ, giống như những trò chơi, không cần có mục đích ngoại tại; chúng có thể là những hoạt động tự trị (PG 184; Z 320). Nhưng sự so sánh ngôn ngữ với một trò chơi không có nghĩa là Wittgenstein đề nghị xem ngôn ngữ như một trò giải trí tiêu khiển, hay là một cái gì tầm thường: ngược lại, so sánh như thế có nghĩa là đem lại sự kết nối giữa việc nói ngôn ngữ và những hoạt động phi ngôn ngữ. Thật vậy, việc nói ngôn ngữ là một phần của hoạt động chung, là một cách thế sống trong xã hội mà Wittgenstein gọi là một “hình thức cuộc sống” (PI, I, 23). Thông qua sự chia sẻ trong việc chơi những trò chơi ngôn ngữ mà ngôn ngữ được kết nối với cuộc sống của ta (PG 65).

Tại sao triết gia lại quan tâm nghiên cứu về những trò chơi ngôn ngữ? [Câu trả lời là] để làm rõ nghĩa và phân biệt giữa có nghĩa và vô nghĩa. Phương pháp đúng đắn của triết học, như Wittgenstein đã nói trong phần cuối của Tractatus, cốt ở việc chỉ ra rằng nhà siêu hình học đã sai khi đưa một nghĩa vào cho các kí hiệu nào đó trong mệnh đề của anh ta (TLP 6.53). [Trước đó] ông đã không cho biết cách thức thực hiện việc này như thế nào: bây giờ [ông cho biết] thực hiện nó bằng cách chỉ cho nhà siêu hình học rằng anh ta đang sử dụng một từ ngoài ngôi nhà (home) trò chơi ngôn ngữ của nó (PI, I, 116). Thậm chí một dấu hiệu đơn giản nhất, như một cái tên, là một cái tên chỉ trong một trò chơi ngôn ngữ; nghĩa của một kí hiệu chính là vai trò của nó trong một trò chơi như thế (PI, I, 49, 261; PG 130).

Wittgenstein viết trong quyển Investigations: ‘Đây cũng là những gì mà Frege ngụ ý khi ông nói rằng một từ chỉ có nghĩa khi [nó là] bộ phận của một câu’ (PI, I, 49). Trên thực tế, có một điểm khác biệt quan trọng giữa tuyên bố của Frege và luận điểm của Wittgenstein, được ông triển khai trong giai đoạn sau. Một cách nghiêm nhặt, luận đề của Frege dường như [sẽ] bị bác bỏ khi [ta] sử dụng những cái tên cá nhân để gọi con người, khi ta la lên “Cháy!” hay dán một cái nhãn “Độc dược”. Đối diện với luận đề của Wittgenstein, những trường hợp này không phải là những phản ví dụ (counter-examples), và không cần giải thích [rằng đó] là sự tỉnh lược [1]. Vì những từ này thuộc về những trò chơi ngôn ngữ; chúng có khả năng kết nối chặt chẽ với những từ khác ngay cả khi chúng không thực sự được kết nối. Thực vậy, khi chúng vận hành theo những cách thức cho những mục đích cụ thể, [thì] chúng thực sự đang vận hành trong trò chơi ngôn ngữ; kiểu loại vận hành này sẽ là bộ phận tạo thành trò chơi.

Hình thức phổ biến nhất của sự vô nghĩa triết học sinh ra không phải là khi một từ được sử dụng ngoài phạm vi của bất kỳ trò chơi ngôn ngữ nào, mà là khi nó được sử dụng trong một trò chơi ngôn ngữ, nhưng không phải là trò chơi ngôn ngữ tương ứng với nó (thường thì trò chơi ngôn ngữ được đề xuất một cách sai lạc bằng ngữ pháp bề mặt của nó) (PG 126). Do vậy điều thực sự quan trọng là phải biết nơi nào/ khi nào thì một trò chơi ngôn ngữ kết thúc và một trò chơi ngôn ngữ khác bắt đầu? Làm thế nào biết được điều đó? Wittgenstein giúp ta rất ít. Kiên định với lập trường chung của mình, Wittgenstein không đưa ra bất kỳ một nghiên cứu khái quát về thế nào là trò chơi ngôn ngữ, ông cũng không đưa ra một tiêu chuẩn cá biệt nào cho những trò chơi ngôn ngữ. Ông chỉ đơn giản tạo ra một số ghi chú về những trò chơi ngôn ngữ, mặt khác ông làm sáng tỏ khái niệm này một cách có nguyên tắc bằng việc đưa ra một tập hợp những ví vụ. Sự xem xét có hệ thống nhất về những trò chơi ngôn ngữ xuất hiện trong cuốn Brown Book, trong đó một số lượng lớn [những trò chơi ngôn ngữ] được miêu tả hay được phát kiến, và được vận dụng cho việc xem xét những vấn đề siêu hình học truyền thống về bản tính của tình thái (modality) và thời gian, cũng như là quan niệm về ngôn ngữ và sự chỉ dẫn bằng quy tắc. Nhưng từ cuốn sách này ta cũng không thể tìm thấy một nguyên tắc để ta nhận ra cái gì tạo thành sự giao cắt bất tương thức giữa các trò chơi (xem thêm RFM 50).

Danh sách đầy đủ nhất về những trò chơi ngôn ngữ được Wittgenstein đưa ra trong quyển Philosophical Investigations I, 23. Danh sách này bao gồm việc tuân lệnh và ra lệnh, miêu tả vẻ bên ngoài của những đối tượng, đo đạc kích thước, tạo ra đối tượng từ một sự miêu tả [của bản vẽ], tường thuật một sự kiện, nghiên cứu một sự kiện, tạo lập và thẩm tra một giả thiết, trình bày những kết quả kinh nghiệm bằng bảng biểu và biểu đồ, tạo ra những truyện kể, chơi những trò chơi, ca từng khúc nhạc, giải đoán những câu đố, kể chuyện hài, dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, hỏi, cảm ơn, nguyền rủa, chúc mừng, cầu xin. Vài chỗ khác trong Investigations, ông cũng đưa ra ví dụ về những trò chơi ngôn ngữ: biểu lộ cảm xúc, (I, 288), tường thuật những ước muốn trong quá khứ (I, 654), miêu tả những đối tượng vật lý, miêu tả những ấn tượng cảm quan (II, 180), định nghĩa bằng chỉ trỏ (I, 27, cũng xem BB 83), giải thích lại ý của ai đó (II, 27). Chúng ta thấy ‘trò chơi ngôn ngữ với từ “game”’ (PI, I, 71) và ‘trò chơi ngôn ngữ [với câu] “tôi định thế này”’ (PI, II, 217). Wittgenstein sáng tạo những trò chơi ngôn ngữ như là những mẫu thức (model) cho các lý thuyết triết học – ví dụ như cho nghiên cứu của Plato về việc gọi tên trong Theaetetus (PI, I, 48, 60, 64) và cho lý thuyết của Russell về những sự miêu tả như được vận dụng trong Tractatus (PI, I, 60). Wittgenstein đối lập giữa những gì ông đã nêu trong Tractatusvề cấu trúc của ngôn ngữ với tính phức hợp của các trò chơi ngôn ngữ khác nhau. ‘Có bao nhiêu loại câu? Câu khẳng định, câu hỏi và câu cầu khiến? – Còn có những loại không thể đếm được: những loại câu khác nhau không đếm được trong khi sử dụng là những gì ta gọi là “các kí hiệu”, “các từ” và “các câu”. Và tính phức hợp [của các loại câu này] không phải là cái gì cố định, đặt ra một lần cho tất cả; mà như ta có thể nói, những loại ngôn ngữ mới, những trò chơi ngôn ngữ mới được sinh ra và những trò chơi ngôn ngữ khác thì lỗi thời và bị quên lãng’ (PI, I, 23).

Những ghi chú trên đây dường như có một trật tự. Trước hết, rõ ràng là với những loại khác nhau của những gì được gọi là ‘những trò chơi ngôn ngữ’, ta có thể thấy có một khoảng cách nào đó giữa ‘những hình thức ngôn ngữ với việc mà một đứa trẻ bắt đầu tập sử dụng những từ ngữ’, như là những trò chơi ngôn ngữ đã được định nghĩa trong cuốn Blue Book (BB 17). Điều này không còn đúng nữa khi sau đó Wittgenstein nói rằng ‘nghiên cứu về những trò chơi ngôn ngữ là nghiên cứu về những hình thức nguyên thủy của ngôn ngữ hay ngôn ngữ nguyên thủy’. Điều này có nghĩa [nghiên cứu trò chơi ngôn ngữ] là nghiên cứu bất kì hình thức sử dụng ngôn ngữ nào dựa trên một ngữ cảnh nền (a background context) của một hình thức đời sống.

Thứ nữa, dường như có một mâu thuẫn trong đoạn văn dẫn từ tiểu mục 23 của cuốn Philosophical Investigations. Wittgenstein nói rằng có những loại câu không đếm được: những loại không đếm được sử dụng trong những gì mà ta gọi là câu. Nửa thứ nhất của những tuyên bố này đề xuất hai sự sử dụng tạo nên hai loại câu khác nhau; nửa thứ hai thì lại đề xuất rằng một loại câu có thể có hơn một sự sử dụng. Đề xuất của nửa thứ hai có vẻ hợp lý hơn đề xuất của nửa thứ nhất. Không nghi ngờ gì về việc ta sử dụng câu ‘hãy đến đây’ để ra lệnh và để yêu cầu là hai sự sử dụng khác nhau: nhưng điều này cũng không phải là lý do đầy đủ để nói rằng hai loại sử dụng khác nhau của [một] câu thì được bao hàm/ liên đới với nhau. Có lẽ tốt hơn là cần nhận thức một cách rõ ràng và tất yếu rằng duy trì sự phân biệt giữa những loại câu để có những sự phân biệt rộng hơn giữa các cách sử dụng được biểu thị trong cú pháp của câu (chẳng hạn như sự phân biệt giữa thức mệnh lệnh và thức trần thuật).

Wittgenstein ắt sẽ đáp lại rằng điều này có liên quan đến việc ta chú ý quá nhiều đến ngữ pháp bề mặt, và không quan tâm đầy đủ đến ngữ pháp bề sâu như đã được phát hiện trong nghiên cứu về trò chơi ngôn ngữ. Tuy nhiên, dường như sự phân biệt truyền thống giữa loại câu khẳng định, câu hỏi và câu cầu khiến nằm ở một cấp độ khác với những sự phân biệt do Wittgenstein phác họa nên. Chẳng hạn như, rõ ràng rằng những loại câu khác nhau [nêu trên] có thể xuất hiện bên trong hay bên ngoài một truyện cười hay một truyện hư cấu cổ tích; thế nên sự phân biệt giữa chúng cắt ngang sự phân biệt giữa hư cấu và phi hư cấu. Wittgenstein rõ ràng là đã đúng khi cho rằng việc cố gắng đồng nhất những câu hỏi với lời phát biểu là vô ích (chẳng hạn như những phát biểu về sự không biết, hay những phát biểu thể hiện sự muốn biết thông tin) (PI, I, 24). Nhưng loại phân biệt này hoàn toàn khác với loại phân biệt đã được ông phác thảo khi ta nói về những trò chơi ngôn ngữ với một từ ngữ cụ thể (như từ ‘trò chơi’) hay về trò chơi ngôn ngữ của sự đo đạc. Vì rõ ràng rằng từ ‘trò chơi’, hay một tập hợp của những [kí hiệu] đo đạc, có thể xuất hiện trong một câu cầu khiến, một câu khẳng định hay một câu hỏi.

Wittgenstein lưu ý là ta sẽ sai lầm nếu gộp lại với nhau toàn bộ những câu trần thuật – chẳng hạn như ‘Xương ở trong chạn’, ‘Anh ta ngủ’, ‘Anh ta đang mơ’, ‘Tôi đau’, ‘Tôi đang nghĩ về cha tôi’ – vì nó tùy thuộc vào những loại khẳng định [khác nhau]. Ta phải chú ý đến những điểm khác nhau trong sự sử dụng những câu này – chẳng hạn như, chúng có thể liên quan đến những loại sai lầm hay nghi vấn nào, liệu ta có nên, hay bằng cách nào phát hiện ra chúng có đúng hay không – và đây là cái tạo lập nên trò chơi ngôn ngữ.

Có hai khó khăn liên quan đến nhau trong việc hiểu Wittgenstein muốn nói gì qua khái niệm ‘sự sử dụng’ (the use) của một lời phát biểu. Thứ nhất, ‘sự sử dụng’ nghĩa là ‘cách sử dụng’ (usage) hay ‘tính hữu dụng’ (utility)? Một từ có một sự sử dụng tất định rằng nó có thể khớp với nhiều câu một cách hợp lý, hay sự sử dụng của nó phải tạo ra sự khác biệt nào đó trong thế giới (world)? Hai so sánh của Wittgenstein nhằm vào hai hướng đối lập nhau. Một trò chơi, như trò chơi cờ, chỉ có những quy tắc cú pháp; nước đi tiếp trong trò chơi cờ không tác động [một cách trực tiếp] vào thế giới mà [tác động một cách] gián tiếp thông qua kết quả thắng và thua. Nói cách khác, những dụng cụ là những phương tiện cho việc vận hành trong thế giới và biến đổi nó theo những cách khác nhau. Thứ hai, lý thuyết về nghĩa xét như sự sử dụng được vận dụng trước tiên cho các từ hay cho toàn bộ các câu? Các từ ở đây dường như không giống các dụng cụ, vì các dụng cụ thao tác trong thế giới một cách độc lập, trong khi đó nhìn chung, ta phải đặt những từ đi với nhau trong câu để tác động vào thế giới theo những cách khác nhau: sự thực là sẽ thuận tiện hơn nếu ta sử dụng một ẩn dụ để nói rằng trong ngôn ngữ của ta có một bộ công cụ lắp ráp thay vì một cái túi dụng cụ [để sử dụng]. Một câu hoàn tất dường như là một nước đi trong trò chơi (PG 39). Để nắm vững những cụm từ và thành ngữ trong khi học ngoại ngữ, thì ta tạo ra các câu [để học], thay vì sử dụng chúng.

(Còn tiếp)

Read Full Post »

 

 

GHI CHÉP TRONG TÙ

Kiến trúc và kiến trúc thượng tầng [II]

Định đề nằm trong Lời nói đầu cho cuốn Góp phần phê phán kinh tế chính trị cho rằng con người đạt được sự ý thức về các xung đột kiến trúc trong cấp độ của các ý hệ nên được xem như là một khẳng định về giá trị nhận thức luận và không chỉ là giá trị tâm lí học hay đạo đức. Do đó mà nguyên tắc lí thuyết-thực hành của bá quyền cũng có ý nghĩa nhận thức luận, và chính ở đây mà sự đóng góp lí thuyết vĩ đại nhất của Ilyich [Lenin] cho triết học thực hành cần được tìm hiểu. Về mặt này ta có thể nói rằng Ilyich đã thúc đẩy triết học xét như là triết học trong chừng mực ông ta thúc đẩy học thuyết chính trị và thực hành chính trị. Sự hiện thực hóa công cụ bá quyền, trong chừng mực nó tạo ra lĩnh vực ý hệ mới, quy định sự cải tạo ý thức và sự cải tạo các phương pháp của tri thức: nó là một sự kiện của tri thức, một sự kiện có tính triết học. Trong phạm vi tư tưởng Croce: khi ta thành công trong việc giới thiệu một hệ thống đạo đức mới khớp với một quan niệm mới về thế giới, thì ta cũng hoàn tất việc giới thiệu quan niệm [mới về thế giới]; nói cách khác, ta đặt định một sự cải tạo toàn bộ triết học.

Kiến trúc và kiến trúc thượng tầng [III]

Các kiến trúc và kiến trúc thượng tầng định hình một “khung lịch sử” (historical bloc). Điều đó có nghĩa là toàn bộ tính phức tạp, mâu thuẫn và nghịch chiều của kiến trúc thượng tầng là sự phản ánh của toàn bộ các quan hệ sản xuất xã hội. Từ đây, ta có thể kết luận rằng: chỉ có hệ thống của ý hệ toàn trị đem đến một sự phản ánh hợp lí mâu thuẫn của kiến trúc và trình bày tồn tại của điều kiện khách quan cho việc cách mạng hóa của thực hành. Khi các nhóm xã hội thiết lập một trăm phần trăm sự thuần nhất của cấp độ ý hệ, thì có nghĩa là các tiền đề có sẵn một trăm phần trăm cho việc cách mạng hóa này: điều đó nghĩa là “tính hợp lí” là một hiện thực tích cực và thực tế. Sự hợp lí này dựa trên tính tương hỗ tất yếu giữa kiến trúc và kiến trúc thượng tầng, một tính tương hỗ không gì khác hơn là tiến trình biện chứng của hiện thực.

 

Quan niệm về “khung lịch sử”

 

Khẳng định của Croce rằng triết học thực hành gỡ bỏ kiến trúc khỏi kiến trúc thượng tầng, qua đó hồi sinh thuyết nhị nguyên thần học và đặt định ‘một kiến trúc như vị chúa náu mình’, là không đúng và thậm chí không phải là một phát kiến đặc biệt sâu sắc gì cả. Lời cáo buộc về thuyết nhị nguyên thần học và về sự phá vỡ tiến trình thực tại thì ngớ ngẩn và nông cạn. Điều kì lạ là nó lại đến từ Croce, người đã giới thiệu biện chứng của các khác biệt và vì điều này chính ông luôn bị những đồ đệ của những người không phải là Do Thái kết tội rằng phá vỡ tiến trình thực tại.

 

Các ý hệ chính trị

 

Một trong những điểm đang được quan tâm giải thích và phân tích chi tiết nhiều nhất là học thuyết của Croce về các ý hệ chính trị. [..] Cũng đối với Croce, giờ đây, kiến trúc thượng tầng đơn thuần là hình thức bên ngoài và ảo tượng; nhưng phải chăng ông ta đã tư duy dựa trên sự thay đổi này trong vị thế của ông ta, và cụ thể, nó tương ứng với hoạt động của ông ta như là triết gia? Học thuyết của Croce về các ý hệ chính trị hiển nhiên là được rút ra từ triết học thực hành: chúng là các kiến tạo thực hành, những công cụ của sự lãnh đạo chính trị. Nói cách khác, ta có thể nói rằng các ý hệ cho sự bị trị đơn thuần là các ảo tượng (illusions), một sự lừa mị mà chúng là chủ đề, trong khi đó vì sự cai trị chúng thiết lập sự quyết chí và sự thành thạo về lừa mị. Đối với triết học thực hành, các ý hệ là bất cứ cái gì nhưng độc đoán; chúng là các dữ kiện lịch sử hiện thực phải được tham chiến và bản tính của chúng như là các công cụ thống trị được biểu hiện ra, không phải cho các lí do đạo đức này nọ, mà cho các lí do về đấu tranh chính trị: để tạo nên sự bị trị về mặt tinh thần không lệ thuộc vào sự cai trị, để phá hủy bá quyền này và tạo ra bá quyền khác, như là một thời đoạn tất yếu trong cuộc cách mạng hóa của thực hành. Croce có vẻ gần triết học thực hành hơn so với những diễn giải của chủ nghĩa duy vật thô sơ. Đối với triết học thực hành, các kiến trúc thượng tầng là thực tại khách quan và đang vận hành (hoặc chúng trở nên như thế, vì chúng không phải là các sản phẩm thuần túy trong đầu óc của cá nhân con người). Điều này ngầm khẳng định rằng con người trở nên ý thức về vị trí xã hội của họ, và do đó nhiệm vụ của họ, trong phạm vi của các ý hệ, vốn là sự khẳng định không hề nhỏ của thực tại. Triết học thực hành tự nó là kiến trúc thượng tầng, nó là phạm vi trong đó các nhóm xã hội xác định trở nên có ý thức về tồn tại xã hội của riêng họ, sức mạnh của riêng họ, nhiệm vụ của riêng họ, và sự trở thành của riêng họ. Trong nghĩa này thì chính Croce đã đúng khi ông khẳng định rằng triết học thực hành ‘là lịch sử đã được tạo sẵn hoặc trong tiến trình trở thành’.

Tuy nhiên có một khác biệt cơ bản giữa triết học thực hành và các triết học khác: các ý hệ khác là những sáng tạo không có quan hệ hữu cơ vì chúng mâu thuẫn, vì chúng nhằm vào việc hòa giải những mối quan tâm trái ngược và đối lập nhau; tính lịch sử của chúng là sự khái lược vì những mâu thuẫn hiện lên sau mỗi sự kiện mà chúng từng là công cụ. Triết học thực hành, theo một cách khác, không hướng đến những giải pháp hòa bình tồn tại trong lịch sử. Chính nó là lí thuyết về các mâu thuẫn này. Nó không phải là công cụ cai trị của các nhóm thống trị để nhằm đạt đến sự ưng thuận bá quyền và sự thực tập bá quyền đối với các giai cấp phụ thuộc; nó là sự biểu đạt của các giai cấp này, những người muốn tự giáo dục trong nghệ thuật cai trị và những người có mối quan tâm trong việc biết toàn bộ các sự thật, thậm chí là các sự thật không dễ chấp nhận, và trong việc tránh những sự lừa mị (bất khả) của giai cấp cầm quyền và thậm chí những điều khác về chính họ. Trong triết học thực hành, phê phán ý hệ tấn công vào sự phức hợp của các kiến trúc thượng tầng và khẳng định tính tạm thời thoáng qua của chúng trong đó chúng hướng đến thực tại ngầm ẩn – được xem là đấu tranh và mâu thuẫn – ngay cả khi chúng là biện chứng ‘một cách hình thức’ (như quan niệm của chủ nghĩa Croce), có nghĩa là chúng trình bày một phép biện chứng tư biện và có tính khái niệm và không cho thấy một phép biện chứng trong bản thân sự trở thành lịch sử.

Lịch sử đạo đức-chính trị

Định nghĩa quan niệm về lịch sử đạo đức-chính trị. Lưu ý rằng lịch sử đạo đức-chính trị là một thực thể cơ giới và độc đoán của một giai đoạn bá quyền, giai đoạn của sự dẫn dắt chính trị, của sự ưng chịu (consent) trong đời sống và các hoạt động của nhà nước và xã hội công dân. […]

Vấn đề quan trọng nhất cần bàn luận trong đoạn văn trên là: liệu triết học thực hành có loại trừ lịch sử đạo đức-chính trị hay không, liệu nó có thôi thừa nhận thực tại của một giai đoạn bá quyền, xem sự lãnh đạo văn hóa và đạo đức là không còn quan trọng và cho rằng những dữ kiện của kiến trúc thượng tầng như là “những hiện tượng” (appearances) hay không? Ta có thể nói rằng không chỉ triết học thực hành không loại trừ lịch sử đạo đức-chính trị, mà thực chất, trong giai đoạn phát triển gần đây nhất, hoàn toàn đặt cơ sở trên việc chấp nhận giai đoạn bá quyền như là bản chất cho quan niệm của nó về nhà nước và cho việc chiếm lĩnh ảnh hưởng trong dữ kiện văn hóa, hoạt động văn hóa, mặt trận văn hóa như là mặt thiết yếu bên cạnh các hoạt động chính trị và kinh tế thuần túy. Croce đã mắc phải những sai lầm nghiêm trọng khi không áp dụng tiêu chuẩn phương pháp luận cho những phê bình của ông về triết học thực hành, [những tiêu chuẩn] phần nào quan trọng và có ý nghĩa vốn dĩ đã được ông áp dụng cho nghiên cứu của ông về các khuynh hướng triết học. Nếu vận dụng những tiêu chuẩn này, ông đã có thể khám phá ra rằng đánh giá trong đó ông quy thuật ngữ “hiện tượng” cho các kiến trúc thượng tầng không gì khác hơn chính là sự đánh giá về “tính lịch sử” (historicity) của chúng biểu đạt trong hình thức đối lập với quan niệm giáo điều phổ biến và do đó được che đậy bởi một hình thức ngôn ngữ ‘tu từ’ gắn mác công chúng cho những người mà nó nhằm vào. Triết học thực hành do đó đánh giá sự quy giản lịch sử thành lịch sử đạo đức-chính trị đơn thuần như là cái gì không thích hợp và độc đoán nhưng không loại trừ lịch sử đạo đức-chính trị. Sự đối lập giữa chủ nghĩa Croce và triết học thực hành cho thấy đặc điểm tư biện của chủ nghĩa Croce.

 

Lịch sử đạo đức-chính trị và bá quyền

Từ những gì đã được đề cập đến trước đó cho thấy là quan niệm về lịch sử có tính chất sử kí xem lịch sử như là lịch sử đạo đức-chính trị không thể bị xem là vô giá trị, một cái gì cần rũ bỏ. Ngược lại, cần phải mạnh mẽ khẳng định rằng tư tưởng lịch sử của Croce, thậm chí trong giai đoạn hiện nay của nó, cần được chú ý nghiên cứu và suy ngẫm nhiều hơn cả. Về cơ bản nó trình bày một sự phản hồi chống lại ‘chủ nghĩa kinh tế’ và chủ nghĩa cơ giới có tính định mệnh, thậm chí ngay cả khi nó hiện ra như là sự thay thế tiêu cực của triết học thực hành. Tiêu chuẩn mà  nghiên cứu triết học cần phải phê phán và đánh giá không phải là những gì mà nó tự nhận mà là những gì thực sự là chính nó và tự cũng hiện ra trong hình thức cụ thể thành các công trình lịch sử vận dụng cho tư tưởng của Croce. Đôi với triết học thực hành, phương pháp tư biện tự thân nó không phải là vô giá trị, mà đã sản sinh ra những giá trị có tính ‘công cụ’ của tư tưởng trong sự phát triển văn hóa, cái giá trị có tính công cụ mà triết học thực hành đã sát nhập vào (chẳng hạn như phép biện chứng). Vì thế, sự tin cậy nào đó dành cho tư tưởng của Croce như là một giá trị công cụ, và trong khía cạnh cụ thể, có thể nói rằng nó hướng sự chú ý mạnh mẽ về tầm quan trọng của những dữ kiện văn hóa và tư tưởng trong sự phát triển của lịch sử, cho chức năng tinh thần lớn lao trong đời sống hữu cơ của xã hội và nhà nước công dân, cho giai đoạn của bá quyền và ưng chịu như là một hình thức tất yếu của khung lịch sử. Không phải là vô nghĩa khi trên thực tế, trong giai đoạn tương cận với Croce, một lí thuyết gia hiện đại của triết học thực hành vĩ đại nhất là Lê-nin, trên lĩnh vực của đấu tranh và cơ cấu chính trị, và bằng thuật ngữ chính trị – đã đối lập với ‘chủ nghĩa kinh tế’, đánh giá lại mặt trận của đấu tranh văn hóa và hiến tạo nên học thuyết về bá quyền như là sự hoàn tất cho một lí thuyết về  nhà nước như là quyền lực và như là hình thức đương thời của học thuyết về ‘cuộc cách mạng trường kì’. Đối với triết học thực hành, quan niệm về lịch sử đạo đức-chính trị, trong hình thức độc lập với bất kì quan niệm hiện thực nào, có thể được kế tục như là ‘kĩ năng thường nghiệm’ của nghiên cứu lịch sử, cái kĩ năng cần được tiến hành liên tục để được ghi nhớ trong việc giải thích và hiểu sự phát triển lịch sử, khi mục đích là nhằm trình bày một lịch sử trọn vẹn và không phải là lịch sử bộ phận hay ngoại tại (lịch sử của quyền lực kinh tế xét như là lịch sử, chẳng hạn).

Read Full Post »

Đây là khuyết điểm thực sự của các lịch sử, của nghiên cứu về các sự biến của con người: giải thích và thực hiện nghiên cứu chỉ một phần của các dữ kiện. Và điều này được lựa chọn không vì ý định lịch sử mà bởi thành kiến bè phái, thậm chí nó là vô thức và thiện ý. Những gì mà nghiên cứu loại này nhằm vào không phải là chân lí, sự chính xác, sự tái tạo toàn bộ về đời sống của quá khứ, mà chỉ là sự tô đậm hoạt động cụ thể, sự xác nhận một giả thiết có trước. Lịch sử là lãnh địa đơn độc của những ý niệm. Con người được xem xét như tinh thần, như ý thức thuần túy. Hai kết quả sai lầm rút ra từ quan niệm này là: Các ý niệm được xác nhận thường võ đoán, hư cấu. Những sự kiện được xem là có tầm quan trọng thì là giai thoại, không phải lịch sử. Nếu lịch sử được viết, theo nghĩa hiện thực của từ này, là nó nhờ vào trực giác thiên tài của những cá nhân đơn lẻ, không phải là hoạt động khoa học có ý thức và có hệ thống.

Với Marx, lịch sử tiếp tục là phạm vi của các ý niệm, của tinh thần, phạm vi hoạt động có ý thức của các cá nhân đơn lẻ hay kết hợp. Nhưng những ý niệm, tinh thần, đi vào bản thể, đánh mất đi tính võ đoán của chúng, chúng không còn là các tín ngưỡng hư cấu hay là các sự trừu tượng xã hội học nữa. Bản thể của chúng tồn tại trong kinh tế, trong hoạt động thực tiễn, trong các hệ thống và các quan hệ của sản xuất và trao đổi. Lịch sử như nó xảy ra là hoạt động (kinh tế và đạo đức) có tính thực hành đơn thuần. Một ý niệm trở thành hiện thực không chỉ bởi nó hợp logic hay thích hợp với chân lí thuần túy, nhân loại thuần túy (vốn chỉ tồn tại như một kế hoạch, như một mục đích đạo đức chung của con người), mà vì nó tìm thấy trong thực tại kinh tế sự biện minh của nó, cái công cụ mà với công cụ ấy nó có thể được thực hiện. Theo đó, để biết một cách đúng đắn sự kết thúc lịch sử của một đất nước, một xã hội, một nhóm xã hội là gì, ta trước hết phải biết các hệ thống và các quan hệ sản xuất và trao đổi đạt được điều gì ở đất nước và xã hội đó. Thiếu đi sự hiểu biết này ta sẽ có thể viết những công trình, luận văn chuyên khảo cục bộ vốn có ích cho lịch sử văn hóa, ta sẽ nắm bắt được những sự phản ánh thứ cấp, những kết quả sơ lược, nhưng sẽ không phải là làm lịch sử, hoạt động thực hành sẽ không phơi bày cho ta toàn bộ tính chặt chẽ thuần nhất của nó.

Read Full Post »

Older Posts »