Feeds:
Bài viết
Bình luận

Archive for Tháng Năm, 2019

Buổi hội thảo đặt trọng tâm vào mối quan hệ giữa đọc và viết, chỉ dấu một nhận thức ngầm rằng hai loại hoạt động ngôn ngữ này kết nối chặt chẽ với nhau. Việc [buổi hội thảo được] tài trợ từ hai trung tâm nghiên cứu phản ánh sự thật rằng độ thập kỷ nay có rất nhiều tài liệu in ấn liên quan đến hai lĩnh vực này, và có nhiều dự án nghiên cứu khác nhau đang triển khai liên quan đến những mối quan hệ kết nối giữa chúng. Vậy thì tại sao bài thuyết trình của tôi lại bàn đến chuyện lý thuyết? Câu trả lời là bất kì dự án nghiên cứu nào, bất kì phương pháp dạy học nào, cũng đều đặt trên những loại tiền giả định nhận thức luận, và trong lĩnh vực này, [chúng đặt trên] một số mô hình của quá trình đọc và viết. Chúng ta cần liên tục xem xét kỹ lưỡng những tiền giả định làm cơ sở cho những thực hành của chúng ta, để thấy cách chúng quan hệ với tiền giả định khác, và với những mục đích giáo dục dài hạn của chúng ta.

Trong việc tóm tắt lại lý thuyết tương tạo (transaction) của tôi, tôi nhận thấy rằng thập niên vừa qua không khí quan tâm đến quan điểm này đã tăng lên. Để quy cho các lý thuyết gia và các nhà nghiên cứu khác nhau hay các công trình của họ tiếp cận hướng nghiên cứu về đọc và viết là có sự tương ứng [với nhau] thì tất phải bàn luận về những điểm đồng thuận và bất đồng thuận của họ. Mối quan tâm của tôi ở đây là bằng việc làm sáng tỏ những khuynh hướng chung ấy, trình bày một tiếp cận lý thuyết mạch lạc chặt chẽ đối với mối quan hệ giữa quá trình đọc và quá trình viết.

Mối quan hệ giữa đọc và viết nằm trong một mạng lưới của những tương đương và khác biệt. Đọc và viết cùng có chung mối liên quan tất yếu đến các văn bản. Do vậy, cả hai đều thiếu những sự hỗ trợ phi ngôn từ cho giao tiếp mà người nói và người nghe có được. Tuy thế viết và đọc rõ ràng khác biệt với nhau ở chỗ người viết bắt đầu với trang giấy trắng và phải tạo ra một văn bản, trong khi đó người đọc bắt đầu với văn bản đã được in hay viết sẵn và phải tạo ra ý nghĩa. Tuy nhiên, điểm giống nhau được nhấn mạnh hiện nay là: người viết “soạn thảo” một văn bản với nghĩa được đặt ra sẵn rồi; người đọc, sau “người viết”, “soạn thảo” một ý nghĩa được lý giải. Một phép ẩn dụ, tuy [là một trường hợp] hữu dụng [để giải thích] cho những điểm giống nhau [giữa đọc và viết], nhưng lại che khuất đi những khác biệt nào đó ở hai cách thức soạn thảo. Ngược lại, có nhận thức ngày càng mạnh mẽ cho rằng việc đọc là một phần hữu cơ của quá trình viết. Nhưng việc đọc của người viết vừa đồng dạng vừa khác biệt với việc đọc của người đọc: tôi nhận thấy hai điểm khác nhau đặc thù đối với [việc đọc] của người viết. Hơn nữa, quan sát của tôi về quá trình viết và quá trình đọc sẽ thêm vào những chiều hướng khác cho những gì vốn mặc định trong những đối lập đã được thừa nhận chung kiểu như là “tính miêu tả/ tính thi ca” hay “văn học/ phi văn học”.

 

Hệ hình tương tạo

 

Những thuật ngữ ‘tương tạo’ (transaction) và ‘thuộc về/ có tính tương tạo’ (transactional) mà tôi sử dụng là phù hợp với sự thay đổi trong tư duy của thế kỷ XX hiện nay về mối quan hệ giữa con người và thế giới tự nhiên. Trong Knowing and the Known, John Dewey và Arthur F. Bentley chỉ ra rằng thuật ngữ “tương tác” (interaction) gắn bó quá chặt chẽ với nhị nguyên luận của triết học Decartes và vật lý học Newton, hệ hình xem xét con người và tự nhiên như hai thực thể tách biệt. Hệ hình mới hiện nay, phản ánh sự phát triển của thuyết Einstein và hạ nguyên tử trong vật lý học, nhấn mạnh mối quan hệ tương hỗ giữa chúng. Nhà khoa học, “người quan sát”, theo cách diễn đạt của Niels Bohr, được xem như là một phần hữu cơ trong sự quan sát của anh ta” (1959, trang 210). Thay vì sự tách biệt, trong đó các thực thể đã được xác định sẵn tác động đến các thực thể khác (một “sự tương tác”), Dewey và Bentley (1949, trang 69) khẳng định rằng thuật ngữ “tương tạo” được sử dụng để làm rõ những mối quan hệ trong đó mỗi yếu tố đặt cơ sở và được đặt cơ sở cho/bởi yếu tố khác trong một tình hống tạo thành lẫn nhau. Điều này đòi hỏi sự tuyệt giao với những thói quen đã kiên cố của tư duy nhị nguyên luận cũ về kích thích-phản ứng, chủ thể-đối tượng, cá nhân-xã hội đem đến một đường lối nhận thức rằng những mối quan hệ như thế đặt định trong một ngữ cảnh vốn cũng thực hiện/ tác động sự kiện. Những hành vi và mối quan hệ của con người được xem như là những sự tương tạo trong đó cái cá nhân và các yếu tố xã hội, văn hóa và tự nhiên hòa lẫn vào nhau. Dạng thức tương tạo của tư duy dĩ nhiên là đã được đồng hóa một cách rõ ràng nhất trong sinh thái học. Những tác gia triết học và kí hiệu học ngày nay (chẳng hạn Bruner, 1986; Rorty, 1982; Toulmin, 1982), qua việc họ có thể bất đồng với những liên đới về siêu hình học, tìm thấy nó để tất yếu tiến đến việc thừa nhận hệ hình mới.

Ngôn ngữ: Quan niệm tương hỗ có một mối quan hệ sâu sắc với việc hiểu các hành vi ngôn ngữ nói chung và việc đọc và viết nói riêng. Theo truyền thống, ngôn ngữ về cơ bản được xem như là một hệ thống hay bộ mã tự đủ, một tập hợp những quy tắc và quy ước võ đoán, được người nói và người nghe sử dụng như một kỹ năng, hoặc tự ghi nhớ sẵn trong đầu óc của những người nghe và người đọc. Đường lối tư duy này đã bị in hằn quá sâu sắc nên vẫn còn tiếp tục vận hành, ngầm ẩn hay hiển nhiên, trong nhiều lý thuyết văn học và tu từ học được cho là có tính cách tân. Ảnh hưởng của nhà kí hiệu học Pháp lừng danh, Ferdinand de Saussure, có một vai trò ở đây: ngoại trừ nhận thức của ông về sự khác biệt giữa ngôn ngữ đang hành chức và sự trừu xuất của các nhà ngôn ngữ học và từ điển học, định đề của ông về tính nhị phân, hay hai mối quan hệ hai yếu tố, giữa “cái biểu đạt và cái được biểu đạt”, giữa từ và đối tượng, tương thích với quan niệm về ngôn ngữ như một hệ thống tự trị.

Ngược lại, Charles Sanders Peirce, người sáng lập trường phái kí hiệu học Mỹ, đề xuất một định thức tam phân tương hợp với một chiều hướng tương hỗ của con người trong môi trường của họ. Peirce viết: “Một kí hiệu nằm trong mối quan hệ kết nối với vật sở thị và với tâm thức… Một kí hiệu quan hệ với đối tượng của nó chỉ do kết quả của sự kết nối tinh thần, và dựa trên tập quán” (1933, đoạn 360). Vì Peirce thực sự không muốn củng cố ý niệm về “tâm thức” là một thực thể, ông diễn đạt một cách tiêu biểu về sự liên kết “phối hợp” giữa kí hiệu, đối tượng, và “sự diễn giải” (1935, đoạn 347). Mô hình tam phân này đặt ngôn ngữ và quá trình bao gồm việc nói, nghe, viết và đọc tất yếu trong những sự tương tạo của cá nhân với thế giới.

Những nghiên cứu của các nhà tâm lý học về sự lĩnh hội ngôn ngữ của trẻ em phụ họa cho mô hình tam phân của Pierce. Chẳng hạn như Werner và Kaplan, trong công trình Symbol Formation của họ, cho rằng sự nguyên âm hóa, hay kí hiệu trở thành một từ, một biểu trưng ngôn từ, khi kí hiệu và đối tượng hay sở chỉ của nó được kết nối với “trạng thái cơ thể” (1962, trang 18). William James đã chú ý đến một sự phối hợp như thế khi ông nói rằng các từ ngữ không chỉ quy chiếu đến các đối tượng, mà các từ ngữ cũng định rõ các mối quan hệ giữa chúng chứa đựng “việc nội tâm tô đậm sắc thái của riêng chúng” trong dòng chảy ý thức (1890, trang 245). Sự tỏa sáng của kinh nghiệm ngôn ngữ phong phú này là khác nhau ở mỗi chúng ta. Như L.S.Vygotsky đã chỉ ra, “nghĩa” của một từ là “tập hợp của toàn bộ những sự kiện tâm lý thức tỉnh trong ý thức chúng ta do từ đó gây ra” (1962, trang 146).

Ta đã biết, ngôn ngữ là một hệ thống chung được sản sinh trong xã hội- một huyết mạch thiết yếu của bất kỳ xã hội nào. Nhưng ta thường quên rằng ngôn ngữ luôn được nội tại hóa do mỗi người trong sự tương hỗ với một môi trường cụ thể. “Những khái niệm từ vựng phải được những người nói của một ngôn ngữ chung chia sẻ, … do thế có một nơi chốn đáng kể cho những khác biệt cá nhân trong những chi tiết của bất kỳ khái niệm nào” (Miller & Johnson-Laird, 1976, trang 700).

Advertisements

Read Full Post »

index

 

Ngày mai em đi, biển nhớ tên em gọi về…

Trong tiểu thuyết Cảm tình viên (The Sympathizer), Nguyễn Thanh Việt đã để cho nhân vật của mình cùng những người bạn lắng nghe và xúc động trước câu hát trên tại buổi gặp gỡ trước khi họ bước chân ra phi trường Tân Sơn Nhất vào ngày 30 tháng 4. Đó là câu hát nói lên được mong muốn trở về ngay cả khi chưa thực sự ra đi. Tôi không biết chính xác về những chuyến hồi hương thực tế của Nguyễn Thanh Việt, nhưng tôi luôn nhận ra những cuộc hồi hương trong tâm tưởng như thế ở các tác phẩm của anh.

Khi một người li hương nghĩ mình là người tị nạn, là kẻ lạ ở một xứ xa, một người Việt trên đất Mỹ thì chiều hướng hồi hương luôn tồn tại như là nguồn gốc cho câu hỏi về bản sắc. Đó là cuộc hồi hương qua những câu chuyện ma của người mẹ Việt trên đất Mỹ, những câu chuyện luôn mở đầu bằng “để tao kể mày nghe…” (“Những người đàn bà mắt đen”, tập truyện ngắn Người tị nạn). Thế giới của người chết, qua những câu chuyện ma ở Việt Nam, không phải đã mất, mà luôn “bên cạnh thế giới của chúng ta”, qua đó, nhân vật trong truyện hiểu hơn về chính mình trong thế giới thực của họ, đất Mỹ mà họ đang sống. Đó cũng là sự hồi tưởng của Liêm về mảnh đất Long Xuyên, mảnh đất mà cậu đã rời đi để lên Sài Gòn tìm đường sống, và lại rời tất cả một lần nữa để qua Mỹ tìm con đường sống khác (“Kẻ thứ ba”, Người tị nạn). Cậu đã không muốn đọc lá thư từ người cha gởi từ mảnh đất ấy, vì tưởng rằng nó chỉ có những lời khuyên và nhu cầu; nhưng khi đọc xong, cậu nhìn mình trong gương và tự hỏi “rồi, sao cậu không nhận ra mình?”. Nỗi băn khoăn về bản sắc của chính mình khi ta ý thức mình đang dần trở thành kẻ khác đào sâu vào những rạn nứt trong bản ngã của ta. Chiều hướng hồi hương, như thế, vừa mở rộng các giới hạn của bản ngã vừa làm tan vỡ nó, như lời một nhân vật trong truyện ngắn “Một vụ ghép tạng”: “Vậy chuyện đó biến tôi thành cái gì? Người Hoa hay người Việt? Cả hai? Hay không phải người nào cả?”

Vì chiều hướng hồi hương định hình cho những câu hỏi hiện sinh “Chúng ta từ đâu đến? Chúng ta là ai? Chúng ta sẽ đi về đâu” (tên một họa phẩm nổi tiếng của Paul Gauguin) nên nó cũng là điều gì đó luôn tồn tại, vượt qua khỏi ranh giới của đạo đức, ý hệ và chủng tộc. Nó luôn có ở đó, dù chúng ta có cố tình che giấu hay lãng quên. Trong đoạn cuối cuộc đời, khi chứng quên dần dần nuốt lấy nhận thức về đời sống thực của ông giáo sư (“I’d love you want me”, Người tị nạn), thì kí ức về người đàn bà tên Yến ở Đà Lạt năm xưa lại trở thành cõi thực trong nhận thức của ông. Ông đã gọi vợ mình bằng tên của người tình trong quá khứ, bà đã vô cùng tức giận và đau đớn, nhưng bà cuối cùng cũng nhận mình là Yến, vì vượt lên trên tất cả, xét cho cùng, sống tận cùng với hiện tại nghĩa là hòa giải với tổn thương từ quá khứ. Chúng ta là ai? Chúng ta chính là điều mà chúng ta đã sống với.

Tôi ấn tượng với cách tác giả biểu đạt hình ảnh Việt Nam trong truyện ngắn “Người Mỹ” (Người tị nạn). Hình ảnh Việt Nam trong kí ức của Carver được nhìn từ trên cao trong buồng lái của chiếc B52, trong khi Việt Nam trong đời sống của Claire, con gái ông, là những cánh đồng đầy bom đạn mà cô và người bạn Mỹ của mình hằng ngày đối diện với cái chết để gỡ đi. Cái này là đối ảnh của cái kia, và chúng giúp soi tỏ lẫn nhau, và điều quan trọng là chúng đặt nhân vật trong thế đối diện với kí ức của mình. Cuối tác phẩm Carver đã khóc, dù người lính kiêu hãnh và phần nào độc đoán trong ông không thừa nhận điều đó. Có lẽ, hơn tất cả, giọt nước mắt mới là hiện thực về Việt Nam trong ông lúc này.

Tôi đã nhiều lần đọc tên người Việt không dấu trong các văn bản viết bằng tiếng Anh, nhưng không hiểu sao, chỉ khi tiếp xúc với truyện ngắn của Nguyễn Thanh Việt, sự mất bản sắc trong biểu đạt về cái tên bằng ngôn ngữ khác mới hiện lên trong cảm nhận của tôi. Đó là qua cách đọc của nhân vật Parrish Coyne (Kẻ thứ ba, Người tị nạn), Liêm biến thành “Li-am”, và trên tấm bảng ông cầm, nó biến thành “LIEM”. Nhân vật này đã hỏi lại hai lần “Li-am, phải vậy không?”. “Li-am” là chuỗi phát âm na ná âm thanh chỉ tên một người Mỹ, nó xé rời âm tiết “liêm” thành hai mảnh. Nó làm cho cái tên trở thành xa lạ. Âm thanh của cái tên không còn là nó nữa khi nó chuyển sang không gian ngôn ngữ khác, dù nó vẫn gọi tên con người thực đó mà thôi. Ngay giây phút ấy, nhân vật đã không còn là chính mình trong cảm nhận về mình xưa nay qua cách gọi tên của người bản xứ. Câu hỏi tôi là ai, vì thế, gắn bó sâu sắc với câu hỏi tôi từ đâu đến và tôi sẽ đi về đâu.

Khi đọc các tác phẩm và các công trình của Nguyễn Thanh Việt, đôi lúc tôi dừng lại và hỏi, Việt Nam đang là gì trong anh; nhưng cũng hầu như ngay lập tức, tôi đối diện với câu hỏi khác, Việt Nam đã là gì trong chúng ta, trong tôi. Đúng vậy, sự hồi hương không phải là hành trình của riêng ai, nó là hành trình của mỗi chúng ta, là cách ta nhìn quá khứ để nhận thức hiện tại. Và như thế, li hương trong thực tế chỉ cấp cho tác giả một điều kiện để anh thực hiện hành trình này một cách tất yếu hơn chúng ta, hơn tôi, mà thôi.

Bài đã đăng báo Một thế giới.

Read Full Post »

Hoàng Phong Tuấn dịch từ bản tiếng Anh của Steve Odin

Cái đẹp (beauty) là gì? Nếu ta tìm hiểu nó từ khía cạnh cảm xúc, cảm nhận về cái đẹp (sense of beauty) không gì khác hơn là một loại niềm vui sướng (pleasure). Chủ yếu là kể từ Burke, các nhà tâm lí học Anh đã nhấn mạnh rằng đẹp là cái gì đem lại cảm nhận vui sướng, và cảm nhận cái đẹp đồng nhất với niềm vui sướng vị cá nhân. Mặc dù giải thích này đúng ở một phạm vi nào đó, thì định nghĩa về cái đẹp như thế vẫn chưa thỏa đáng. Cảm nhận cái đẹp là sự vui sướng, nhưng xét ngược lại thì không luôn luôn đúng. Mọi người hẳn đều đồng ý rằng không có vấn đề gì đối với niềm vui sướng ngập tràn mà những thứ như tiếng tăm, sự giàu có, món ăn và thức uống đem đến cho ta, nhưng chúng ta không xem chúng như sự vui sướng thẩm mỹ. Gần đây, một tác giả tên Marshall đã viết cuốn sách có nhan đề là Pain, Pleasure and Aesthetics giải thích chi tiết cảm nhận về cái đẹp như là một loại vui sướng. Theo lập luận của Marshall, vui sướng thẩm mỹ không chỉ giới hạn ở khoảnh khắc ta cảm nhận nó, mà niềm vui thích còn diễn ra trong cách thức ta gợi nhớ về nó. Theo cách nói này, nó là niềm vui sướng lâu bền. Mặc dù tôi có thể đồng ý rằng giải thích của Mashall đồng nhất với thực tế ở một bình diện đáng kể, nhưng về cơ bản nó không khác gì với những giải thích trước đó. Tôi vẫn không thể chấp nhận một giải thích trọn vẹn như một lí thuyết nếu nó chỉ phát hiện đặc trưng cá biệt của cái đẹp đơn thuần trong niềm vui sướng lâu bền, mà không thể giải thích đầy đủ về bản tính của cái đẹp.

Thế thì những đặc điểm nào của sự vui sướng định hình cảm nhận cái đẹp? Điểm đặc thù của cảm nhận cái đẹp là gì? Theo giải thích của chủ nghĩa duy tâm Đức từ Kant, thì cảm nhận cái đẹp là sự vui sướng tách biệt khỏi ngã (ego). Đó là niềm vui sướng ở thời điểm khi ta quên đi mối quan tâm của riêng mình, chẳng hạn như hài lòng hay không hài lòng, có ích hay không có ích. Chỉ cái vô ngã (muga) này mới là yếu tố cơ bản của cái đẹp; thiếu đi điều này, cảm nhận về niềm vui sướng của bạn là vô nghĩa, vì nó không thể đưa đến cảm nhận cái đẹp. Từ lâu có người đã thể hiện niềm mong muốn “được ngắm ánh trăng trên đường lưu đày, bất kể đó là sự xuẩn ngốc lương thiện”, một ý khái quát rất rõ vấn đề. Nếu chỉ có một trái tim bình thường, ngay cả một người nghệ sĩ danh tiếng, cũng không thể trở thành bậc thầy. Nhưng ngược lại, nếu ta không hề bị suy nghĩ về bản ngã kiểm soát mình, thì không chỉ việc cảm nhận cái đẹp mới sinh ra niềm vui sướng, mà cả những thứ sinh ra cảm giác không hài lòng cũng hoàn toàn chuyển hóa và đem lại sự vui sướng thẩm mỹ. Việc ta cảm nhận sâu sắc hơn sự vui sướng thẩm mỹ khi đọc một bài thơ buồn, trải nghiệm thấm thía nỗi căm hờn hay niềm tuyệt vọng ở những điều đáng ghét và buồn chán chính là bởi điều ấy. Người đạt đạo không chỉ tách mình khỏi những vấn đề ngoại tại, mà còn từ bỏ cả những mối quan tâm thuộc về ngã, để đạt đến được cảnh giới mà mọi thứ trên đời đều đem đến sự cảm nhận cái đẹp. “Với bậc thánh nhân thì nơi nào cũng là nơi để thưởng ngoạn”. Do vậy, nếu bạn muốn đạt đến được cảm nhận đích thực về cái đẹp, bạn phải đối diện với sự vật trong trạng thái vô ngã thuần túy. Cảm nhận cái đẹp sinh ra từ điều kiện cơ bản này được biết đến như là “thần hứng” của nghệ thuật.

Nếu cảm nhận về cái đẹp như những gì mà tôi miêu tả ở trên, thì loại sự vật nào gây ra nó? Nói cách khác, loại sự vật nào làm ta thấy đẹp? Mọi người thừa nhận rằng cái đẹp là chân lí, nghĩa là cái gì sinh ra nơi thực tại lí tưởng/ ý niệm. Tuy nhiên, như Baumgarten của trường phái Leibnitz đã nêu ra rằng chân lí và các ý niệm tạo thành cơ sở của cái đẹp không thể được đánh đồng với chân lí và các ý niệm logic. Nếu bạn xem chúng là tương đồng, thì biểu đồ giải phẫu cơ thể người nằm ở tầm cao nhất của nghệ thuật, và điều này thật buồn cười. Chân lí ẩn tàng nơi cái đẹp không đạt được bằng quan năng tư tưởng, đó là chân lí trực nhận. Như tôi đã bàn ở trên về thế giới của vô ngã, đây là loại chân lí hiện ra như thể sự đốn ngộ từ sâu thẳm tâm hồn. Lí do vì sao ta hốt nhiên cảm nhận được chân lí và đồng cảm mỗi lúc một sâu sắc hơn khi đọc lời độc thoại của Hamlet, không phải là vì ngôn từ của Hamlet tương đồng với cách giải thích của những thuyết tâm lí học. Mà bởi vì có điều gì đó chạm đến sâu thẳm trái tim ta. Dạng thức chân lí này không thể được biểu đạt bằng ngôn từ.

Đôi khi người ta kẻ cả đề cao chân lí logic và loại trừ chân lí trực nhận và xem nó như là ảo tưởng hão huyền của các nhà thơ. Tuy nhiên, theo quan điểm của tôi, ta đạt đến được chân lí trực nhận này khi rời bỏ ngã và trở thành làm một với vạn vật. Nói cách khác, nó là chân lí được nhìn bằng con mắt của Thượng Đế. Vì loại chân lí trực nhận này thâm nhập vào những bí mật sâu thẳm của cái phổ quát, nó sâu sắc và lớn lao hơn nhiều chân lí logic đạt được từ tư duy và sự phân biệt thông thường. Ngay cả một ngày nào đó khi các thức giả không còn quan tâm đến các triết gia lớn như Kant và Hegel nữa, thì phải chăng các tác phẩm của Goeth và Shakespeare sẽ không còn khơi gợi chúng ta, vì sự sản sinh bất tận như những tấm gương của trái tim người?

Nếu có thể tóm lại những gì đã nói ở trên, cảm nhận cái đẹp là cảm nhận về vô ngã. Cái đẹp khơi gợi cảm nhận về vô ngã này là chân lí trực nhận, vốn vượt khỏi sự phân biệt của tâm trí. Đó là lí do vì sao cái đẹp là cái cao cả. Xét ở khía cạnh này, cái đẹp có thể giải thích như là sự từ bỏ thế giới phân biệt và hợp làm một với đại đạo của vô ngã; do đó nó thực sự cùng loại với tôn giáo. Chúng chỉ phân biệt trong nghĩa của sâu và nông, lớn và nhỏ. Vô ngã của cái đẹp là vô ngã của khoảnh khắc, còn vô ngã của tôn giáo là vô ngã vĩnh hằng. Mặc dù đạo đức cũng có nguồn gốc từ đại đạo của vô ngã, nó vẫn thuộc về thế giới phân biệt, vì ý niệm về nhiệm vụ vốn là điều kiện cơ bản của đạo đức được xây dựng trên sự phân biệt giữa bản ngã và cái khác, tốt và xấu. Nó chưa từng đạt tới lĩnh vực của tôn giáo và nghệ thuật. Tuy nhiên, khi bạn thực hành đạo đức một cách nhiệt tâm trong nhiều năm, bạn có thể đạt đến cảnh giới như Khổng Tử đã từng, “đến sông Nghi tung tăng bơi lội tắm mát, lên đài cầu mưa Vũ Vu nhảy múa hứng gió, vừa đi vừa ngâm vịnh mà trở về nhà“. Nói cách khác, khi đạo đức vươn tới và thâm nhập vào tôn giáo, không còn sự khác biệt giữa đạo đức và tôn giáo.

 

Read Full Post »

“Tôi cho rằng kinh nghiệm thuần túy là sự trực quan các sự kiện như chúng là và là sự trống rỗng của ý nghĩa. Khi biểu tả theo cách này, kinh nghiệm thuần túy nên được xem như điều kiện mờ đục, không phân biệt. Tuy nhiên, vì vô số ý nghĩa và phán đoán khác nhau sinh ra từ sự phân biệt trong bản thân kinh nghiệm, nên những sự phân biệt này không phát xuất từ các ý nghĩa và phán đoán: kinh nghiệm luôn bao gồm khía cạnh phân biệt. Chẳng hạn, ta nhìn vào một màu và cho rằng đó là màu xanh, nhưng phán đoán này không làm cho cảm giác màu nguyên ủy thêm rõ ràng; phán đoán đơn giản là thiết lập mối quan hệ giữa cảm nhận hiện tại và cảm nhận tương tự trong quá khứ về màu. Hoặc nếu tôi có một trải nghiệm hình ảnh về cái bàn và có những phán đoán về nó, thì việc này không làm phong phú thêm cho nội dung của bản thân kinh nghiệm về cái bàn. Với các ý nghĩa hay phán đoán về điều gì đó, thì kinh nghiệm đơn giản là những biểu đạt về mối quan hệ của nó với các kinh nghiệm khác; chúng không làm phong phú thêm cho nội dung kinh nghiệm. Các ý nghĩa hay phán đoán là phần được trừu xuất từ kinh nghiệm nguyên ủy, và là phần được so sánh với kinh nghiệm nguyên ủy vốn thô phác về nội dung. Ở đây có một thời gian tiến trình, khi bằng việc hồi tưởng lại kinh nghiệm nguyên ủy, ta ý thức về điều đã là sự không ý thức của ta, nhưng đây không gì khác hơn là việc ta hướng vào một bộ phận của kinh nghiệm nguyên ủy của ta mà trước đó không là đối tượng chú ý của ta. Do vậy, ý nghĩa hay phán đoán không thêm điều gì mới cho kinh nghiệm.

Giả định rằng kinh nghiệm thuần túy được khởi lên từ những phân biệt, thì ý nghĩa và phán đoán thêm vào cho nó điều gì và chúng liên quan như thế nào với kinh nghiệm thuần túy? Người ta thường cho rằng khi kinh nghiệm thuần túy kết nối với thực tại khách quan thì nó sinh ra ý nghĩa và có được hình thức cho phán đoán, nhưng từ góc nhìn lí thuyết của tôi, ta không thể rời bỏ vũ trụ của kinh nghiệm thuần túy. Ý nghĩa hay phán đoán sinh ra từ sự kết nối giữa ý thức hiện tại với ý thức quá khứ; ý nghĩa hay phán đoán dựa trên hành vi hợp nhất trong mạng lưới rộng lớn của ý thức. Chúng biểu lộ quan hệ giữa ý thức quá khứ và các ý thức khác, và như thế đơn thuần biểu thị vị trí của ý thức hiện tại trong mạng lưới của ý thức. Chẳng hạn, khi ta lí giải cảm nhận âm thanh như là âm thanh của tiếng chuông, ta đơn thuần thiết lập vị trí tương quan của cảm nhận âm thanh với kinh nghiệm quá khứ.

Việc gạt bỏ bản tính của nó, trong chừng mực ý thức duy trì tính hợp nhất chặt chẽ của nó, là kinh nghiệm thuần túy: nó đơn giản là sự kiện. Nhưng khi tính hợp nhất bị phá vỡ và ý thức hiện tại thâm nhập vào mối tương quan với các ý thức khác, nó sản sinh ý nghĩa và phán đoán. Đối lập với kinh nghiệm thuần túy tự hiển lộ trực tiếp cho chúng ta, ý thức về quá khứ giờ đây được khơi gợi và kết nối với bộ phận ý thức về hiện tại trong lúc xung đột với ý thức khác. Giai đoạn kinh nghiệm thuần túy do vậy bị phá vỡ thành từng mảnh và tan biến đi. Những sự vật như là ý nghĩa và phán đoán như thế là giai đoạn của sự phi hợp nhất này. Tuy nhiên, dựa trên sự suy xét kĩ lưỡng, ta thấy ngay cả những hợp nhất và không hợp nhất này cũng chỉ phân biệt ở mức độ; không có ý thức được hợp nhất hoàn toàn, cũng không có ý thức hoàn toàn không hợp nhất. Toàn bộ ý thức tiến triển một cách hệ thống. Chỉ khi một cái biết tức thời biểu thị những đối lập và những thay đổi khác nhau, thì ý thức có tính tương quan biểu hiện trong ý nghĩa cần có một ý thức hợp nhất để tạo nên những khả năng tương quan đó. Như Wundt đã nói, toàn bộ phán đoán sinh ra từ sự phân tích những tương quan phức hợp.

Khi phán đoán được tinh luyện dần dần và tính hợp nhất trở nên chặt chẽ, thì phán đoán đạt được hình thức của kinh nghiệm thuần túy. Chẳng hạn như khi ta trở thành bậc thầy trong một loại nghệ thuật, thì điều đầu tiên là ý thức trở thành vô thức. Ở bước xa hơn, ta đi đến kết luận rằng kinh nghiệm thuần túy và ý nghĩa hay phán đoán rõ ràng sinh ra hai mặt của ý thức: chúng là những khía cạnh khác nhau của một sự vật và là sự vật tương tự. Theo một mặt nào đó ý thức đạt được tính hợp nhất; nhưng cùng thời gian đó phải có một khía cạnh phát triển thông qua sự khác biệt. Và như Willim James đã giải thích trong tiểu luận “Dòng chảy tư tưởng”, ý thức không hoãn dừng trong hiện tại của nó, vì nó đơn giản là liên quan đến ý thức khác. Cái hiện tại luôn có thể được xem như cấu phần của một hệ thống lớn, sự phát triển thông qua khác biệt là hoạt động của cái hợp nhất còn lớn hơn nữa.

Do vậy, thậm chí nếu ta xét ý nghĩa như thể nó sinh ra từ hành vi của sự hợp nhất lớn thì kinh nghiệm thuần túy có siêu vượt giai đoạn này hay không? Khi nào nó liên quan đến quá khứ thông qua kí ức và đến tương lai thông qua ý chí, kinh nghiệm thuần túy có siêu vượt hiện tại? Tâm lí học cho rằng ý thức là một sự kiện, không phải là một sự vật, và do đó nó luôn mới ở mọi thời điểm và không bao giờ lặp lại. Tôi tin rằng cách nhìn như thế khác biệt với lí thuyết về kinh nghiệm thuần túy. Chẳng phải nhà tâm lí lấy cơ sở từ đặc trưng của thời gian, trong đó quá khứ không còn nữa và tương lai thì chưa đến? Từ điểm nhìn của kinh nghiệm thuần túy, phải chăng ta không xem xét ý thức với nội dung đồng nhất như là một tồn tại đồng nhất? Chẳng hạn, trong tư duy hay ý chí, khi sự hiện diện của mục đích vận hành liên tục, ta phải xem xét nó như thực thể đơn thuần; cũng vậy, ngay cả khi hoạt động hợp nhất bị gián đoạn trong sự vận hành của nó qua thời gian, ta vẫn phải xem xét nó như một thực thể đơn thuần”.

(Hoàng Phong Tuấn trích dịch từ bản tiếng Anh, chương I của sách Luận về cái Thiện)

Read Full Post »

Anh (Kafka)

Anh có hai đối thủ: kẻ thứ nhất đẩy anh từ phía sau, từ nguồn cội. Kẻ thứ hai chặn con đường phía trước. Anh chiến đấu với cả hai. Hẳn là kẻ thứ nhất hỗ trợ anh trong cuộc chiến với kẻ thứ hai vì hắn muốn đẩy anh về phía trước, và cũng theo cách đó, kẻ thứ hai hỗ trợ anh trong cuộc chiến với kẻ thứ nhất vì hắn muốn ép anh lui về phía sau. Nhưng đó chỉ là lí thuyết thôi. Vì không chỉ có hai đối thủ, mà còn có anh nữa, nhưng ai thực sự biết được ý định của anh? Trong giấc mơ của anh, vào những lúc bất cẩn – và lúc này đòi hỏi đêm tối hơn bất kì đêm nào trước đó – anh sẽ vọt lên khỏi lằn ranh của cuộc chiến, và nhờ vào kinh nghiệm chiến đấu của mình, vượt lên vị trí trọng tài trước những đối thủ đang giao chiến với nhau.

Hoàng Phong Tuấn dịch.

Read Full Post »