Feeds:
Bài viết
Bình luận

Archive for Tháng Sáu, 2012

NGƯỜI YÊU TÔI hay HÌNH ẢNH NGƯỜI YÊU

TRONG NỖI NHỚ CỦA TÔI là có thực?

 

Thông thường, câu trả lời sẽ là: người yêu là có thực, vì đó là cái ta thấy.

Husserl đặt ra một câu hỏi cổ xưa nhưng cơ bản: anh KHÔNG PHẢI là người yêu anh, sao anh biết người yêu anh có thực? Ta không phải là sự vật, sự vật cũng không phải là ta, sao ta biết rằng sự vật có thực?

Câu hỏi thực là nan giải, và thực là cơ bản, vì toàn bộ khoa học sẽ sụp đổ, nếu không có cái gì có thực, cái gì là cơ sở cho CHÂN LÝ, để làm điểm tựa.

Thế nhưng khoa học không đặt ra câu hỏi này, vì nó được xây nên từ các tiền giả định rằng sự vật là có sẵn ở đó, vấn đề là nghiên cứu để trả lời những câu hỏi về nó mà thôi.

Để trả lời câu hỏi này, Husserl tìm về với gợi ý của Descartes. Descartes gợi ý hướng giải quyết như sau:

Ta tạm gác lại tất cả cái gì bên ngoài ta, còn lại cái gì không thể nghi ngờ được, thì đó là điểm tựa, là cái đáng tin cậy nhất, và là cái có thực. Đây là phương pháp QUY GIẢN HIỆN TƯỢNG HỌC (ta sẽ còn gặp lại chữ này).

Đó là phương pháp để Descartes phát biểu một mệnh đề nổi tiếng: Cogito, ergo sum. Tôi tư duy, vậy tôi tồn tại.

Câu này liên quan đến hai nguyên lí của Descartes:

1/ Ta chỉ biết một cách rõ ràng và phân minh những gì xuất hiện cho ta một cách TRỰC TIẾP. Đó là những HIỆN TƯỢNG.

Cái bóng ấy là gì, có thể là tảng đá, có thể là bóng một con người…. Nó là cái gì, ta có thể nhầm lẫn, nhưng cái bóng ấy hiện lên trong tâm trí tôi là cái có thật, DÙ không biết đó là tảng đá hay người yêu của tôi.

2/ Những hiện tượng an toàn và chắc chắn nhất là những gì phụ thuộc vào tâm trí tôi, cogitationes.

Nhưng vấn đề ngay lập tức trở nên RẮC RỐI: hiện tượng PHỤ THUỘC vào tâm trí anh, làm sao anh biết là nó tồn tại thật ở bên ngoài hay không? Bằng chứng là có khối cái con người nghĩ ra nhưng không tồn tại thực!

Anh đang nhớ NGƯỜI YÊU ANH, nhưng cô ta CÓ THỰC không, hay anh tưởng bở như vậy?

Descartes bí chỗ này, ông viện đến Thượng Đế lòng lành!

Ta phải tin rằng Thượng Đế lòng lành không bao giờ gạt gẫm ta, để ta tưởng nhầm NGƯỜI YÊU ta là một cái gối.

Husserl không đồng ý chỗ này. Ông cho rằng Descartes đã phạm hai sai lầm.

Sai lầm THỨ NHẤT là, Descartes đã không phân biệt cái tôi tâm lý họccái tôi hiện tượng học. Cái tôi tư duy của Descartes hàm chứa trong nó là cả một thế giới tinh thần, với nhớ nhung, sầu muộn, tương tư…. khi nhớ người yêu, chỉ là cái tôi tâm lý học. Cả cái đó cũng không đáng tin cậy, vì nó chủ quan, cá nhân và phù du… Và nó cũng là một hiện tượng.

Đời thay đổi lòng ta không vĩnh viễn (Xuân Diệu).

Khác với cái tôi tâm lý học, cái tôi hiện tượng học là một điểm nhìn trống rỗng, tạo ra góc nhìn, tạo ra hình ảnh trong kí ức.

Ví như hình ảnh chiếu trên màn ảnh được quay từ một cái camera, hình ảnh NGƯỜI YÊU trong kí ức được thu nhận và phóng chiếu từ một góc nhìn của CÁI TÔI HIỆN TƯỢNG HỌC. Cái tôi hiện tượng học tồn tại như một tất yếu logic. Nó là cái TRỰC TIẾP và CHẮC CHẮN. Là cái còn lại sau khi QUY GIẢN HIỆN TƯỢNG HỌC.

Người yêu tôi có thể có không, tôi không biết, nhưng chắc chắn có một điểm nhìn thu nhận hình ảnh người yêu tôi. Điểm nhìn đó ở trong tôi, tôi BIẾT RÕ về nó.

Sai lầm THỨ HAI là Descartes không xác định rõ những gì là HIỆN TƯỢNG.

Không phải tất cả những gì trong đầu óc anh đều là hiện tượng, theo nghĩa nó là cái gì ta có thể tin cậy được, vì nó rõ ràng và chắc chắn.

Husserl đặt câu hỏi là có phải tất cả những gì trong đầu anh là do anh mà có hay không? Có cái gì của anh và cái gì được mang lại từ cái khác?

Để trả lời câu hỏi này, Husserl phân biệt hai phương diện của cái bên trong (nội tại) và cái bên ngoài (siêu việt):

Nếu anh nhớ người yêu anh đau đáu trong 10 phút, thì chỉ có cường độ nhớ là thời lượng nhớ là cái có nguồn gốc do anh mà thôi. Nó là cái nội tại thực sự nằm trong tâm trí anh, hoàn toàn thuộc tâm trí anh. Đó là phương diện thứ nhất của cái bên trong.

Đối lập với nó là cái bên ngoài tâm trí anh, không phải là bộ phận của cái bên trong tâm trí anh. Chẳng hạn như có một cô gái hiện thực, thì cô gái này không liên quan gì đến thời lượng nhớ và cường độ nhớ mãnh liệt của anh, bất chấp cô gái ấy có phải người yêu của anh không.

Nhưng hình ảnh trong tâm trí anh về dáng hình tóc dài, dáng mảnh khảnh là hình ảnh vừa NỘI TẠI trong anh, vừa đến từ BÊN NGOÀI. Đây là phương diện thứ hai của cái nội tại.

Đó chính là hình ảnh CÓ THỰC, CHẮC CHẮN nhất. Nó là HIỆN TƯỢNG.

Như vậy là có cái vừa ở BÊN NGOÀI ta, vừa ở BÊN TRONG TA, đó chính là CÁI CÓ THỰC, là cơ sở cho chân lý, là điểm tựa cho mọi khoa học. Đó là HIỆN TƯỢNG, và khoa học nghiên cứu về nó, Husserl gọc là khoa HIỆN TƯỢNG HỌC.

Vậy, KHÔNG PHẢI NỖI NHỚ CỦA ANH VỀ NGƯỜI YÊU LÀ CÓ THỰC cũng KHÔNG PHẢI MỘT CÔ GÁI NÀO ĐÓ ĐƯỢC XEM LÀ NGƯỜI YÊU ANH LÀ CÓ THỰC, mà CHÍNH HÌNH ẢNH VỀ CÔ GÁI NÀO ĐÓ HIỆN LÊN TRONG TÂM TRÍ ANH LÀ CÓ THỰC mà thôi, bất chấp ĐÓ CÓ PHẢI LÀ NGƯỜI YÊU ANH HAY KHÔNG!

Bài giảng Quan niệm về hiện tượng học của Husserl, bài giảng thứ nhất và thứ hai.

(còn tiếp)

Advertisements

Read Full Post »

THÔNG DIỄN HỌC

(Dịch từ: Alexander Ulfig, 1997, Lexikon: Der Philosophischen Begriffe, Fourier Verlag, tr 173-175.)

(từ tiếng Hy lạp hermeneutike (techne), “nghệ thuật lý giải”):

Theo nghĩa truyền thống, thông diễn học là nghệ thuật của sự lý giải và phiên dịch các văn bản; trong thuật ngữ hiện đại, thông diễn học có nghĩa là nghệ thuật HIỂU và sự suy nghĩ có phương pháp về các tiền giả định của việc hiểu (với tư cách là khoa học hay lý thuyết về việc hiểu). Trong truyền thống, thông diễn học bao gồm sự lý giải cũng như việc hiểu các văn bản, và các phát biểu thành văn. Tuy nhiên, khái niệm thông diễn học cũng như khái niệm hiểu có thể được mở rộng cho mọi loại văn bản cũng như ký hiệu. Ngược lại với mọi nỗ lực muốn xem thông diễn học là “lý thuyết nghệ thuật thuần túy” (kỹ năng), Gadamer yêu cầu mở rộng vấn đề hiểu từ một lĩnh vực ứng dụng đặc thù sang một kích thước rộng hơn nhiều của việc tra hỏi triết học. Kinh nghiệm thông diễn tạo nên môi trường cho việc hiểu thế giới và hiểu chính mình.

Các mô hình thông diễn học đầu tiên có đặc điểm ứng dụng-cụ thể trực tiếp cho từng trường hợp; chúng được quan niệm như là sự hỗ trợ để hiểu các văn bản khó. Ở đâu văn bản cần được hiểu, ở đó bắt đầu hình thành sự phản tư về tiến trình hiểu. Sự phản tư về tiến trình hiểu xuất hiện trước tiên trong thần học, khi có nhu cầu lý giải thánh điển (ở đây, thông diễn học không chỉ là một môn học về kỹ năng lý giải, mà còn là một môn học về tín điều). Sau đó là trong luật học, nơi văn bản và các lời nói thành văn phải được giải thích một cách phù hợp, và cuối cùng trong các ngành ngôn ngữ học khác nhau – cùng với sự xuất hiện của chủ nghĩa nhân văn và sự tái phát hiện những ngôn ngữ cổ. Ngay trong thời cổ đại đã có những tiền đề ban đầu cho nghệ thuật lý giải. Thời này, các biện sĩ đã có những thành tựu đáng chú ý; họ là những người đầu tiên quan tâm đến việc lý giải các thi phẩm. Ở đây, thông diễn học quan hệ mật thiết với TU TỪ HỌC. Tuy nhiên, giai đoạn khai sinh và thịnh vượng thực sự của thông diễn học diễn ra trong thời cận đại. Một khi có khoảng cách thời gian với truyền thống và khi một ý thức lịch sử xung đột với truyền thống, thì bấy giờ nhu cầu về thông diễn trở nên nổi bật.

Hoạt động dạy học của Melanchon[1] đóng một vai trò đặc biệt cho việc ra đời thông diễn học.  Dưới sự hướng dẫn của ông, việc giải thích văn bản truyền thống là bộ phận của việc đào luyện nhà hùng biện.  Sự chuyển dịch từ khoa sư phạm về hoạt động diễn thuyết (Redehaltens) sang khoa sư phạm về hoạt động giải thích các văn bản đặt dấu mốc lịch sử cho vai trò nổi bật của thông diễn học. Vào giai đoạn 1700, lý thuyết cảm xúc (từ thời Aristoteles là bộ phận của Tu từ học) đã được A.H.Francke [2] tiếp thu vào trong nghị luận về thông diễn học. Lý giải tâm lý nơi Schleiermacher [3]lý thuyết đồng cảm của J.J.Rambach [4] đều có nguồn gốc trong lý thuyết cảm xúc [của Aristoteles]. Trong chú giải Thánh kinh, câu hỏi về việc hiểu cái xa lạ được đặt ra, và trước hết trong việc phiên dịch một ngôn ngữ xa lạ, thứ nữa là trong việc lý giải và hiểu bản thân nội dung của Thánh kinh. Thông diễn học phục vụ cho cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa giáo điều của giáo hội; vì người ta cho rằng ai ai cũng có năng lực tiềm tàng để hiểu Thánh kinh từ sức lực của chính mình. Ngay ở đây, thông diễn học đã được quan niêm như là năng lực phổ biến của con người. Trong thời kỳ này, các mô hình nổi tiếng, chẳng hạn như mô hình về mối quan hệ giữa các bộ phận với cái toàn bộ trải qua bước quá độ từ tu từ học sang thông diễn học. Khi J.Dannhauer [5] từ bỏ “sự lý giải có tính chất tu từ của người diễn thuyết” nhằm vào “sự sử dụng và sự hữu ích” của các văn bản, ông đã nỗ lực đưa thông diễn học đến gần với logic học (phân tích). Từ thời điểm ấy, logic học phân tích tỏ ra là kiểu mẫu cho một logic mới của việc hiểu. Sau đó, “Môn học về kỹ năng hiểu” của Schleiermacher đánh dấu một bước tiến xa hơn nữa trong sự phát triển của thông diễn học. Thông diễn học của ông không chỉ bao hàm việc lý giải các văn bản, mà còn lý giải và hiểu các lời phát biểu nói chung. Ông chủ trương sự lý giải tâm lý; việc hiểu được diễn ra do một nguyên tắc tâm lý chung của những người đọc và tác giả. Dù vậy, quan trọng là phương pháp đặt mình vào bên trong tác giả (“hiểu có tính dự đoán”). Nhiều tư tưởng gia của trường phái lịch sử (J. Droysen, W. Dilthey) hiểu thông diễn học như là khoa học nền tảng của KHOA HỌC TINH THẦN; ở đây, thông diễn học được hiểu theo nghĩa một PHƯƠNG PHÁP LUẬN của khoa học tinh thần. Đối với Dilthey, thông diễn học là “môn học kỹ năng hiểu các phát ngôn đời sống thành văn”. Việc hiểu xảy ra trong khung cảnh các quan hệ đời sống làm trung gian lịch sử. (xem thêm TÍNH LỊCH SỬ, TRIẾT HỌC ĐỜI SỐNG, CHỦ NGHĨA DUY SỬ). Các mô hình thông diễn học (như là mô hình đặt mình vào bên trong một người khác hay trong một tình thế, và mô hình hiểu cái bộ phận từ cái toàn bộ và cái toàn bộ từ các bộ phận) vẫn được tiếp tục thực hiện công phu từ Dilthey và sau đó là các tư tưởng gia kế tục ông. Thông diễn học không chỉ được quan niệm như là phương pháp luận của khoa học tinh thần, mà còn được quan niệm như là môi trường của kinh nghiệm về thế giới và kinh nghiệm về bản thân; thông diễn học trở thành sự lý giải phổ biến về thế giới, đời sống và bản thân; nói chung, nó trở thành cách tiếp cận có tính triết học. Đối với Heidegger, thông diễn học cũng như việc hiểu không phải là phương pháp của khoa học tinh thần; việc hiểu là phương thức tồn tại của Dasein; nó là một PHỔ SINH (xem PHÂN TÍCH DASEIN, BẢN THỂ HỌC NỀN TẢNG); việc hiểu được quan niệm như là sự lý giải bản ngã có tính chất dự phóng của Dasein; trong việc hiểu, Dasein đạt được một sự hiểu chính mình và một sự hiểu tồn tại. Chính trong mối quan hệ này, Heidegger nói đến thông diễn học về Dasein. Việc hiểu được đặc trưng bởi tính tuần hoàn (xem VÒNG TUẦN HOÀN THÔNG DIỄN). Sau đó, Heidegger đặt cơ sở cho việc hiểu thông qua “sự khai quang của tồn tại”. Một quan niệm thông diễn học quan trọng là quan niệm thông diễn học của H.-G. Gadamer. Thông diễn học triết học của ông được xem như là nền tảng thông diễn học cho việc hiểu thế giới và hiểu chính mình của ta. Việc hiểu có một đặc trưng phổ biến; trong tính dễ hiểu ta vận động và tính dễ hiểu này mang tất cả mọi sự biến về ngôn ngữ. Theo Gadamer, việc hiểu cũng như kinh nghiệm thông diễn thể hiện ra qua một số đặc trưng nhất định. Một việc hiểu trước đặt cơ sở cho việc hiểu, việc hiểu được cấu trúc trong một cách thức nhất định (chẳng hạn như là thông qua một cấu trúc tiên kiến của việc hiểu). Gadamer nghiên cứu tác động qua lại của việc hiểu và việc hiểu trước. Việc hiểu nổi bật qua tính tuần hoàn; từ việc hiểu trước, ta quay lại vượt ra khỏi ta để hiểu thế giới; việc tiếp cận giải thích thế giới có thể làm biến đổi những việc hiểu cũng như là việc hiểu trước của ta; cùng với việc hiểu trước cũng như việc hiểu mới này, ta trở về với ta để hiểu lại thế giới và cứ tiếp tục như vậy. Khi hai chủ đề hiểu này tương thông với nhau, thì nó trở thành “sự hòa trộn chân trời”. Việc hiểu của ta được bao hàm trong một “quan hệ tác động” trực tiếp về mặt lịch sử; Gadamer nói về “lịch sử tác động” và cho rằng nó đóng vai trò như là nền tảng về mặt lịch sử cho việc hiểu của ta (xem THẾ GIỚI ĐỜI SỐNG).

Thông diễn học đóng một vai trò quan trọng trong lý thuyết khoa học hiện đại. Con người đặt câu hỏi cho nghiên cứu khoa học cũng như là việc hiểu về các sự kiện khoa học và thực hành thực nghiệm, chẳng hạn như là đặt câu hỏi về tầm quan trọng của nhận thức nền tảng thuộc về thế giới đời sống có tính lịch sử (trong các ý nghĩa của việc hiểu trước). Ngược lại, mối liên hệ giữa quá trình vận dụng sự giải thích trong hầu hết các khoa học tự nhiên và quá trình vận dụng việc hiểu trong hầu hết các khoa học tinh thần đã được bàn luận. Khi có nỗ lực mở rộng thông diễn học, nỗ lực nhằm kết nối thông diễn học với các lĩnh vực phong phú khác nhau, thì nó kết nối thông diễn học với, chẳng hạn như TRIẾT HỌC NGÔN NGỮ, CHỦ NGHĨA DỤNG HÀNH, CHỦ NGHĨA CẤU TRÚC, DỤNG HÀNH PHỔ QUÁT và DỤNG HÀNH SIÊU NGHIỆM.


[1] [Còn được viết là] Philipp Melanchthon (1497 – 1560), tên khai sinh là Philipp Schwartzerdt, là nhà thần học và chú giải học. Theo ông, việc lý giải thần học đòi hỏi trước hết người lý giải phải là nhà ngữ pháp và là nhà biện chứng pháp, và cuối cùng là việc lý giải này cần các bằng chứng (ND).

[2] August Hermann Francke (1663 – 1727) người Đức, theo đạo Tin lành. Ông trình bày những bài giảng chú giải và bình luận về Tân ước và Cựu ước tại University of Halle (ND).

[3] Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768 – 1834) nhà thần học, triết gia Đức. Ông là một trong những bậc tiền bối của thông diễn học. Thông diễn học được ông quan niệm như là “nghệ thuật hiểu cụ thể diễn ngôn thành văn của người khác một cách chính xác” (Thông diễn học và phê bình). Theo ông, việc lý giải văn bản nhằm tái cấu tạo chủ ý của tác giả để hiểu tác giả hơn tác giả (ND).

[4] Johann Jacob Rambach (1693 – 1735), giáo sư thần học tại University of Halle. (ND)

[5] Johann Konrad Dannhauer nhà thần học, năm 1654, ông xuất bản quyển “Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum” và khai sinh ra thuật ngữ “hermeneutics” (ND).

Read Full Post »

 “Tôi không muốn uống thuốc ngủ để tan đi những cơn ác mộng

vì tôi phải hồi tưởng về những người bạn đã chết trong kí ức”

– lời cựu chiến binh Mỹ [1].

TRAUMA, Roswita Szyszka (1999-2007)

Khái niệm “văn học chấn thương” (traumatic literature) và đi cùng với nó là vấn đề về “hội chứng sau chấn thương” (post traumatic stress disorder) biểu hiện trong văn học ra đời trong bối cảnh cuối thế kỷ XX. Sau hơn nửa thế kỷ của những cuộc chiến, những cuộc thảm sát, những sai lầm lịch sử và những mất mát, con người trở thành nạn nhân của chính mình trong nỗi ám ảnh khôn nguôi về quá khứ. Những ám ảnh ấy biểu hiện trong các tác phẩm văn học đồng thời cũng trở thành đối tượng của những nghiên cứu lý thuyết văn học. Bài viết này bước đầu điểm qua một vài nét chính trong nghiên cứu về chấn thương và văn học chấn thương của Cathy Caruth, một trong những người đã đưa vấn đề chấn thương của phân tâm học vào lĩnh vực nghiên cứu văn học.

Vấn đề chấn thương và văn học chấn thương được Caruth tiếp cận từ góc độ phân tâm học, chủ yếu là từ khái niệm Nächtraglichkeit của Freud [2]. Trong quyển Project for a Scentific Spychology (Dự án cho một tâm lý học khoa học) viết năm 1895, Freud cho rằng: “Lúc nào ta cũng thấy rằng một kí ức bị trấn áp trở thành một chấn thương bởi Nächtraglichkeit” (in trong The Standard Edition of the Complete Spychological Works of Sigmund Freud, Vol. 1, James Schachey dịch, Hograrth Press, London, t. 386). Giải thích về Nächtraglichkeit, Nguyễn Khắc Viện cho rằng hoạt động tâm trí của con người có tính thời gian và tính nhân quả, những kinh nghiệm, ấn tượng sẽ được sửa đổi lại theo kinh nghiệm mới, và có ý nghĩa mới, tác động mới, khi nó đạt đến một mức phát triển mới (Từ điển tâm lý, Nxb Thế giới, HN, 2007, tr 141). Theo Caruth, Nächtraglichkeit, hay sự trải nghiệm muộn màng về một kí ức, là khía cạnh cơ bản để nhận diện một chấn thương tâm lý.

Kế thừa quan niệm của Freud, khái niệm “chấn thương” (trauma) trong phân tâm học được Cathy Caruth định nghĩa từ góc độ “cấu trúc của kinh nghiệm hay tri giác”: “sự kiện không được đồng nhất hóa hay được trải nghiệm trong quá khứ một cách đầy đủ, mà về sau, nó được tái chiếm lĩnh liên tục trong người trải nghiệm nó” (Trauma: Explorations in Memory [Chấn thương: những khảo sát kí ức], The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London, 1995, t 4). Theo Caruth, khi những biến cố trong cuộc đời không được chủ thể nhận thức, trải nghiệm trọn vẹn và tức thì trong quá khứ, thì thỉnh thoảng, từ trong tiềm thức, nó nổi lên, hiện về bằng những phiến đoạn, những phân mảnh qua những hình ảnh, những cơn ác mộng, những sự sợ hãi lặp đi lặp lại…. Đó là biểu hiện của chấn thương. Nächtraglichkeit, hay là sự trải nghiệm muộn màng của chấn thương, làm cho chấn thương luôn được gia bội, trở đi trở lại, làm giằng xé tâm can chủ thể trong cuộc sống hiện tại.

Các luận điểm chính của Caruth về chấn thương và chấn thương trong văn học được phát biểu trong những bài viết chủ chốt của bà: “Unclaimed Experience: Trauma and Possibility of History” (Kinh nghiệm không được thừa nhận: chấn thương và khả thể của lịch sử), Yale French Studies, No. 79, 1991, pp. 181-192; “Violence and Time: Traumatic Survivals” (Bạo lực và thời gian: những di chứng chấn thương), Assemblage, No. 20, 1993, pp. 24-25; đặc biệt là bài dẫn luận “The Wound and the Voice” (Vết thương và tiếng vọng), in trong Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History, 1996, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London. Các công trình khác và về sau chủ yếu khai triển xoay quanh những luận điểm chính đã được nêu ra ở những bài viết này.

Tâm điểm của vấn đề chấn thương trong văn học được Caruth phân tích dựa trên ví dụ văn học mà Freud nêu ra trong quyển Vượt xa hơn nguyên tắc khoái lạc (quyển này đã được Vũ Đình Lưu dịch, in trong: Nghiên cứu phân tâm học, An Tiêm xuất bản, 1969, Saigon). Câu chuyện Freud dẫn ra trong tập thơ Jérusalem giải phóng của Torquato Tasso kể về một chàng trai tên là Tancred giết người yêu của mình là Clorinda. Clorinda mặc một bộ áo giáp đánh nhau với Tancred và bị Tancred đâm chết. Không biết mình đã đâm chết người mình yêu, Tancred đi vào khu rừng thiêng bí hiểm, chàng lấy kiếm chặt một cây cổ thụ làm hai đoạn. Nhưng chàng thấy máu ở cây phun ra đồng thời nghe tiếng linh hồn người yêu than thở vì lại bị chàng giết một lần nữa. Phân tích ví dụ này từ góc độ phân tâm học, Caruth cho rằng nó biểu hiện mối liên hệ giữa chấn thương và văn học: “Sở dĩ Freud mượn văn học để mô tả kinh nghiệm chấn thương vì lẽ văn học, giống như phân tâm học, quan tâm đến mối quan hệ phức hợp giữa biết và không biết. Và quả thật như vậy, một điểm đặc biệt là ở nơi biết và không biết giao cắt nhau, ngôn ngữ văn học và lý thuyết phân tâm học về kinh nghiệm chấn thương thực sự gặp gỡ nhau” (“Vết thương và tiếng vọng”, tr 3).

Nhận xét này của Caruth là tiền đề cho những nghiên cứu về văn học chấn thương. Qua đó, Caruth nhấn mạnh đến những khía cạnh về chấn thương gợi ra từ phân tích của Freud: bản tính thời gian của chấn thương, chấn thương và hiện thực/ sự thật lịch sử, chấn thương và khả thể của sự thấu hiểu và lý giải.

Khía cạnh thời gian của chấn thương vốn đã được gợi ý trong khái niệm Nächtraglichkeit của Freud. Phân tích câu chuyện về Tancred, Caruth chú ý đến chi tiết Tancred chỉ nghe được tiếng vọng của Clorinda khi anh làm tổn thương cô lần thứ hai. Cái sự thật là anh đã giết chết người yêu của mình trong quá khứ đã không được anh biết đến cho đến khi anh nghe được tiếng than khóc của cô; và tiếng than khóc ấy chỉ vọng lên khi anh lặp lại hành vi ấy lần thứ hai dưới một hình thức khác. Caruth cho rằng “…[chấn thương] luôn là câu chuyện về một vết thương than khóc, một vết thương nỗ lực gởi cho ta thông điệp để nói với ta về một TÍNH HIỆN THỰC hay nói cách khác, về một sự thật không hiện diện. Sự thật này, trong cách thức hiện diện bị trì hoãn và trong hình thức thông điệp muộn màng, nó có thể không chỉ kết nối với cái gì đã biết, mà còn kết nối với cái gì vẫn còn không được biết trong mọi hành động của ta và ngôn ngữ của ta” (“Vết thương và tiếng vọng”, t 5). Di chứng chấn thương tạo nên trong chủ thể một trải nghiệm thời gian đặc biệt: nó làm sống lại quá khứ trong hiện tại theo một cách khác, và hiện tại hiện lên nỗi đau quá khứ. Nó là một thứ thời gian đồng hiện và luôn luôn tái sinh. Và do đó, nó làm sự thật bị trì hoãn, một hình thức sự thật không nằm ở cái gì ta được biết.

Do tính thời gian, kinh nghiệm về chấn thương là một hình thức kinh nghiệm luôn luôn triển hạn, không được thừa nhận. Nó là một trải nghiệm luôn nằm trong sự giao cắt giữa biết và không biết. Nói cách khác, nó là một trải nghiệm thời gian phi thời gian, trong đó, hiện tại là tiếng vọng của nỗi đau quá khứ mà chủ thể vẫn còn chưa biết, và đến lượt, hiện tại này sẽ chỉ cất lên tiếng nói của nó ở thời khắc tiếp theo trong đó chấn thương hiện diện trong hình thức mới. “Câu chuyện về chấn thương, như là tự sự về một trải nghiệm muộn màng, do vậy, không hề nói đến một sự trốn tránh TÍNH HIỆN THỰC – sự trốn tránh một cái chết, hay tránh mãnh lực có liên quan của cái chết – mà ngược lại, nó chứng thực cho sự tác động không kết thúc của TÍNH HIỆN THỰC trong cuộc sống” (Vết thương và tiếng vọng, t 7). Theo Caruth, do vậy, kinh nghiệm về chấn thương cũng đặt lại vấn đề về nhận thức luận lịch sử, theo đó “lịch sử sinh ra ở nơi việc hiểu trực tiếp [về nó] là bất khả” (“Kinh nghiệm không được thừa nhận: chấn thương và khả thể của lịch sử”, t 182). Phân tích chấn thương của Caruth đến đây đã vươn đến tầm độ triết học.

Khái niệm chủ chốt làm điểm giao cắt giữa phân tâm học về chấn thương và nghiên cứu văn học của Caruth là khái niệm “kí ức tự sự” (narrative memory). Trong một bài giới thiệu quan trọng có tên là “Recapturing the Past: Introduction” (Đoạt lại quá khứ: dẫn nhập) in trong quyển Trauma: Explorations in Memory, (1995, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London), bà viết: “Do vậy, chấn thương yêu sách một sự hợp nhất giữa hai mục đích, mục đích chứng thực và mục đích trị liệu. Nhưng mặt khác, sự chuyển hóa của chấn thương vào một kí ức tự sự cho phép câu chuyện được ngôn từ hóa và được truyền thông, bị hợp nhất vào cái riêng của ta, và [cùng lúc đó] cái riêng của người khác, tri thức về quá khứ, có thể bị mất đi cả ở tính chính xác lẫn mãnh lực vốn đặc trưng cho sự hồi tưởng chấn thương” (t 153). Chấn thương luôn làm sống lại quá khứ để vơi nỗi đau cá nhân bằng những câu chuyện. Nó cá biệt hóa sự kiện trong quá khứ mà chủ thể chứng kiến, đồng thời nó làm cho quá khứ hiện lên không còn tính chính xác của sự thật. Trong Nỗi buồn chiến tranh, kí ức của Kiên về đồng đội, về chiến tranh đôi khi hiện lên trong các hình ảnh huyễn ảo, thậm chí quái dị. Nó làm cho sự thật trong chiến tranh hiện lên lung linh, đa nghĩa. Đó là lí do mà Caruth liên hệ kí ức tự sự với các vấn đề về sự thật, lịch sử, và đạo đức xã hội. Kí ức tự sự của chấn thương cung cấp cho ta những góc nhìn khác biệt về sự thật lịch sử và các giá trị xã hội.

Kí ức tự sự về chấn thương cũng làm vang lên trong ta những giọng nói, những tiếng vọng khác biệt đòi hỏi ta phải biết cách lắng nghe nó. Bà gọi đó là “tiếng vọng của cái khác”, của một “vết thương than khóc” (the crying wound). Phân tích mẩu chuyện dẫn lại từ Freud, Caruth cho rằng nhát gươm lần thứ hai và tiếng vọng của Clorinda vang lên biểu trưng cho trải nghiệm của một cá nhân bị chấn thương bởi chính quá khứ của anh ta. Do đó, vết thương không chỉ nói lên nỗi đau riêng của mỗi người, mà còn nói lên nỗi đau của chính vết thương, của sự chấn thương và của người khác. Khi một bản ngã lưu giữ lại kí ức về những sự kiện chấn thương của nó trong quá khứ, nó tạo ra một khả thể để lắng nghe tiếng vọng của người khác trong tính bản ngã của nó. Nói cách khác, trải nghiệm chấn thương làm cho ta có thể thấu cảm được người khác. Phân tích tác phẩm Hiroshima mon amour (Hiroshima tình yêu của tôi) của Duras, qua tình yêu ngắn ngủi của người phụ nữ Pháp có người yêu đã mất trong chiến tranh với người đàn ông Nhật đã mất gia đình trong thảm họa Hiroshima, Caruth cho rằng ngôn ngữ của chấn thương và niềm câm lặng của nỗi đau được tái diễn thầm lặng đòi hỏi một cách khẩn thiết phải kiến tạo “một hình thái mới của đọc và nghe”, “xuyên qua những khoảng cánh văn hóa của chúng ta”, và “xuyên qua sự đối đầu chấn thương rất khác nhau” của chúng ta (“Vết thương và tiếng vọng”, t 9). Chấn thương, do đó, không chỉ là nỗi đau, nó là nỗi đau thức tỉnh ta khỏi những khoảng cách của thời gian, của lịch sử, của những giá trị nhất thời. Trong tác phẩm Chim én bay của Nguyễn Trí Huân, nhân vật nữ tên Quy đã từng trải qua những nỗi đau mất mát trong chiến tranh khi mới 10 tuổi, rồi gia nhập đội “Chim én” diệt trừ những tên ác ôn, nhưng chị vẫn không thể hòa nhập trọn vẹn vào cuộc sống của thời bình khi đất nước độc lập. Trong chị luôn “có một cái gì đó” thôi thúc, tra vấn, để cuối cùng chị phải quay trở về thăm gia đình tên ác ôn mà chị đã giết khi xưa, đồng cảm với nỗi khổ mà những đứa trẻ thơ vô tội, con tên ác ôn, phải chịu đựng. Nỗi đau của những chấn thương miền kí ức nơi chị đã mở ra để chị có thể lắng nghe tiếng vọng từ nỗi đau của người khác. Vết thương chiến tranh là một nỗi đau mà để có thể làm nguôi lành nó, Caruth nói, ta phải “buộc chặt chấn thương của mình vào chấn thương của người khác” (“Vết thương và tiếng vọng”, t 8). Vấn đề chấn thương trong văn học nói chung, vấn đề chấn thương trong những tiểu thuyết chiến tranh nói riêng, do vậy, luôn hé mở thông điệp sâu xa về những giá trị nhân bản của con người; ở nơi đó, khi mà những ranh giới, những biên độ đã dừng lại, chấn thương cất lên tiếng vọng của nó.

Các công trình của Caruth về chấn thương không chỉ là sự lý giải và vận dụng các nghiên cứu phân tâm học của Freud vào một vấn đề của thời đại hay vào những hiện tượng văn học; nó đem lại gợi ý cho những nghiên cứu xa hơn về văn học chấn thương (traumatic literature): thời gian tự sự, vấn đề sự thật và hư cấu trong tự sự, vấn đề tiếp nhận và lý giải văn học và đặc biệt là góc nhìn mới về tư tưởng nhân văn trong văn học. Nó cũng gợi ý cho các nghiên cứu về sử học, xã hội học, chính trị học, đạo đức học và văn hóa học. Caruth đã nói về một “nền văn hóa hậu chấn thương” trong thời đại chúng ta, ở những nơi chỉ có diễn ngôn văn học mới hé mở cho ta biết một phần của quá khứ, cái quá khứ mà nỗi đau mất mát vẫn không ngừng vang lên tiếng vọng đòi hỏi ta phải biết lắng nghe nó.

09.8.2011


[1] Lời đề từ cho phần giới thiệu của cuốn sách do Cathy Caruth chủ biên: Trauma: Explorations in Memory [Chấn thương: những khảo sát kí ức], The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London, 1995.

[2] Caruth dịch sang tiếng Anh là “belatedness”; Nguyễn Khắc Viện dịch từ tiếng Pháp (Après-coup) là “hành động về sau”.

Bài đã đăng Văn Ngh Trẻ, đây là bản gốc.

Read Full Post »

Tại sao triết gia lại quan tâm nghiên cứu về những trò chơi ngôn ngữ? [Câu trả lời là] để làm rõ nghĩa và phân biệt giữa có nghĩa và vô nghĩa. Phương pháp đúng đắn của triết học, như Wittgenstein đã nói trong phần cuối của Tractatus, cốt ở việc chỉ ra rằng nhà siêu hình học đã sai khi đưa một nghĩa vào cho các kí hiệu nào đó trong mệnh đề của anh ta (TLP 6.53). [Trước đó] ông đã không cho biết cách thức thực hiện việc này như thế nào: bây giờ [ông cho biết] thực hiện nó bằng cách chỉ cho nhà siêu hình học rằng anh ta đang sử dụng một từ ngoài ngôi nhà (home) trò chơi ngôn ngữ của nó (PI, I, 116). Thậm chí một dấu hiệu đơn giản nhất, như một cái tên, là một cái tên chỉ trong một trò chơi ngôn ngữ; nghĩa của một kí hiệu chính là vai trò của nó trong một trò chơi như thế (PI, I, 49, 261; PG 130).

Wittgenstein viết trong quyển Investigations: ‘Đây cũng là những gì mà Frege ngụ ý khi ông nói rằng một từ chỉ có nghĩa khi [nó là] bộ phận của một câu’ (PI, I, 49). Trên thực tế, có một điểm khác biệt quan trọng giữa tuyên bố của Frege và luận điểm của Wittgenstein, được ông triển khai trong giai đoạn sau. Một cách nghiêm nhặt, luận đề của Frege dường như [sẽ] bị bác bỏ khi [ta] sử dụng những cái tên cá nhân để gọi con người, khi ta la lên “Cháy!” hay dán một cái nhãn “Độc dược”. Đối diện với luận đề của Wittgenstein, những trường hợp này không phải là những phản ví dụ (counter-examples), và không cần giải thích [rằng đó] là sự tỉnh lược [1]. Vì những từ này thuộc về những trò chơi ngôn ngữ; chúng có khả năng kết nối chặt chẽ với những từ khác ngay cả khi chúng không thực sự được kết nối. Thực vậy, khi chúng vận hành theo những cách thức cho những mục đích cụ thể, [thì] chúng thực sự đang vận hành trong trò chơi ngôn ngữ; kiểu loại vận hành này sẽ là bộ phận tạo thành trò chơi.

Hình thức phổ biến nhất của sự vô nghĩa triết học sinh ra không phải là khi một từ được sử dụng ngoài phạm vi của bất kỳ trò chơi ngôn ngữ nào, mà là khi nó được sử dụng trong một trò chơi ngôn ngữ, nhưng không phải là trò chơi ngôn ngữ tương ứng với nó (thường thì trò chơi ngôn ngữ được đề xuất một cách sai lạc bằng ngữ pháp bề mặt của nó) (PG 126). Do vậy điều thực sự quan trọng là phải biết nơi nào/ khi nào thì một trò chơi ngôn ngữ kết thúc và một trò chơi ngôn ngữ khác bắt đầu? Làm thế nào biết được điều đó? Wittgenstein giúp ta rất ít. Kiên định với lập trường chung của mình, Wittgenstein không đưa ra bất kỳ một nghiên cứu khái quát về thế nào là trò chơi ngôn ngữ, ông cũng không đưa ra một tiêu chuẩn cá biệt nào cho những trò chơi ngôn ngữ. Ông chỉ đơn giản tạo ra một số ghi chú về những trò chơi ngôn ngữ, mặt khác ông làm sáng tỏ khái niệm này một cách có nguyên tắc bằng việc đưa ra một tập hợp những ví vụ. Sự xem xét có hệ thống nhất về những trò chơi ngôn ngữ xuất hiện trong cuốn Brown Book, trong đó một số lượng lớn [những trò chơi ngôn ngữ] được miêu tả hay được phát kiến, và được vận dụng cho việc xem xét những vấn đề siêu hình học truyền thống về bản tính của tình thái (modality) và thời gian, cũng như là quan niệm về ngôn ngữ và sự chỉ dẫn bằng quy tắc. Nhưng từ cuốn sách này ta cũng không thể tìm thấy một nguyên tắc để ta nhận ra cái gì tạo thành sự giao cắt bất tương thức giữa các trò chơi (xem thêm RFM 50).

Danh sách đầy đủ nhất về những trò chơi ngôn ngữ được Wittgenstein đưa ra trong quyển Philosophical Investigations I, 23. Danh sách này bao gồm việc tuân lệnh và ra lệnh, miêu tả vẻ bên ngoài của những đối tượng, đo đạc kích thước, tạo ra đối tượng từ một sự miêu tả [của bản vẽ], tường thuật một sự kiện, nghiên cứu một sự kiện, tạo lập và thẩm tra một giả thiết, trình bày những kết quả kinh nghiệm bằng bảng biểu và biểu đồ, tạo ra những truyện kể, chơi những trò chơi, ca từng khúc nhạc, giải đoán những câu đố, kể chuyện hài, dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, hỏi, cảm ơn, nguyền rủa, chúc mừng, cầu xin. Vài chỗ khác trong Investigations, ông cũng đưa ra ví dụ về những trò chơi ngôn ngữ: biểu lộ cảm xúc, (I, 288), tường thuật những ước muốn trong quá khứ (I, 654), miêu tả những đối tượng vật lý, miêu tả những ấn tượng cảm quan (II, 180), định nghĩa bằng chỉ trỏ (I, 27, cũng xem BB 83), giải thích lại ý của ai đó (II, 27). Chúng ta thấy ‘trò chơi ngôn ngữ với từ “game”’ (PI, I, 71) và ‘trò chơi ngôn ngữ [với câu] “tôi định thế này”’ (PI, II, 217). Wittgenstein sáng tạo những trò chơi ngôn ngữ như là những mẫu thức (model) cho các lý thuyết triết học – ví dụ như cho nghiên cứu của Plato về việc gọi tên trong Theaetetus (PI, I, 48, 60, 64) và cho lý thuyết của Russell về những sự miêu tả như được vận dụng trong Tractatus (PI, I, 60). Wittgenstein đối lập giữa những gì ông đã nêu trong Tractatusvề cấu trúc của ngôn ngữ với tính phức hợp của các trò chơi ngôn ngữ khác nhau. ‘Có bao nhiêu loại câu? Câu khẳng định, câu hỏi và câu cầu khiến? – Còn có những loại không thể đếm được: những loại câu khác nhau không đếm được trong khi sử dụng là những gì ta gọi là “các kí hiệu”, “các từ” và “các câu”. Và tính phức hợp [của các loại câu này] không phải là cái gì cố định, đặt ra một lần cho tất cả; mà như ta có thể nói, những loại ngôn ngữ mới, những trò chơi ngôn ngữ mới được sinh ra và những trò chơi ngôn ngữ khác thì lỗi thời và bị quên lãng’ (PI, I, 23).

(còn tiếp)

dịch từ: Anthony Kenny, 2006, Wittgenstein, Revised Edition, Blackwell, USA, từ trang 126-


[1] Counterexample: ví dụ phản với định đề (trong toán học), mệnh đề (trong logic học). Chẳng hạn đối với mệnh đề “Tất cả con chó đều màu đen” thì bất kì con chó màu trắng nào cũng là phản ví dụ (ND).

Read Full Post »

Tractatus của Wittgenstein là một công trình triết học kinh điển của thế kỷ XX. Sau khi viết, ông gởi đến một số nhà xuất bản, trong đó có cả nhà xuất bản của đại học Cambridge, nơi ông giảng dạy, nhưng không nơi nào chịu in!

Có lẽ vì họ không hiểu Wittgenstein viết gì.

Năm 1922, cuối cùng nó cũng được in với sự giúp đỡ của Russell, nhưng ông không được trả đồng nào và cũng chẳng có xu bản quyền nào từ việc bán nó.

Nhưng nó nhanh chóng trở thành kinh điển.

Niềm hi vọng cho những ai viết một công trình VĨ ĐẠI  của đời mình nhưng chưa được người đời công nhận!!!

Bạn có thể đọc nó bằng tiếng Anh, Đức, Pháp, Italia và Trung Quốc tại đây: http://www.bazzocchi.net/wittgenstein/tractatus/eng/index.htm. 

Trong trường hợp bạn muốn biết vì sao nó không được trả xu nào và thực sự chẳng mấy người hiểu, nhưng lại được người đời tôn làm kinh điển, thì làm quen về nó tại đây: https://hoangphongtuan.wordpress.com/2012/05/18/vai-dieu-ve-tractatus-logico-philosophicus/.

Và ở đây nữa: https://hoangphongtuan.wordpress.com/2012/05/20/lan-cuoi-ve-tractatus-logico-philosophicus-cua-wittgenstein-hoang-phong-tuan-dich-va-tan-nham/

Khi bạn KHÔNG CÓ may mắn trở thành số ít những người hiểu nó, bạn ĐỪNG LO LẮNG, vì ngay cả thầy của Wittgenstein là đại giáo sư triết Russell cũng chào thua!

Read Full Post »

Khi cuộc chiến tranh 1914 – 1918 nổ ra, Wittgenstein đăng lính vào quân đội Áo như một tay súng tình nguyện và được gởi đến Eastern Front.

Sir Eduardo Paolozzi: Wittgenstein the Soldier 1964.

Từ thời thanh niên, Wittgenstein thường nghĩ đến cái chết. Ông có một niềm tin quái gở rằng mình sẽ chết sớm và không có quyền sống trừ phi sáng tạo được một vài công trình vĩ đại.

Trong cái nhìn lướt qua đầu tiên về quân giặc, ông viết…

“Bây giờ tôi đã biến đổi để trở thành một con người đúng nghĩa vì tôi đang mục sở thị cái chết”.

Trong hai năm đầu cuộc chiến, ông chẳng thấy có việc gì nhiều để làm dù cuộc sống rất khốn khổ vì điều kiện sống quá khắc nghiệt và vì sự tàn bạo, phù phiếm của chiến tranh.

“Tôi biết ngay từ đầu rằng phe ta sẽ thua”.

Trong khi làm nhiệm vụ, ông vẫn tiếp tục những suy nghĩ về logic, viết nó vào trong sổ ghi chép, cùng với những suy nghĩ về tình trạng tinh thần của mình. Ông đọc Sách phúc âm tóm tắt của Leo Tolstoy và chịu ảnh hưởng sâu sắc từ nó.

“Mùa đông đang bắt đầu đến… Một lần nữa nhãn giới của tôi trở nên mờ mịt. Lúc này rõ ràng là tôi đang ở trong thời điểm phải giải quyết những vấn đề sâu sắc nhất, quá nhiều giải pháp thực tiễn hiện ra trước mắt tôi!!! Vấn đề là giờ đây tâm trí của tôi hoàn toàn đui mù. Tôi cảm thấy rằng tôi thực sự ở trước cái cổng nhưng không thể thấy nó đủ rõ để mở nó ra. Đây là một trạng thái hết sức đặc biệt mà tôi chưa từng trải qua rõ rệt như lúc này. (Nhật ký 16/11/14).

Tháng 3, năm 1916, Wittgenstein được bổ nhiệm vào đơn vị chiến đấu tại mặt trận Nga với vị trí một quân nhân bình thường. Vào tháng năm, quân Nga mở màn cuộc tấn công lớn, một số cuộc chiến dữ dội nhất của chiến tranh bắt đầu diễn ra. Trung đoàn của Wittgenstein đối mặt với một mũi tấn công và chịu những thương vong nặng nề. Với lời yêu cầu riêng, ông được bổ nhiệm vào nơi nguy hiểm nhất, một trạm quan sát tiền tiêu của trận tuyến, nơi ông có thể nhìn thấy vũ khí của quân địch.

Căn cước quân nhân của Wittgenstein.

“Nếu tôi mất tinh thần hay nao núng khi nghe tiếng súng thì đó là dấu hiệu của một nhãn quan sai lầm về cuộc đời…

Dĩ nhiên là sự gần gũi với cái chết sẽ đem lại cho tôi ánh sáng của cuộc đời. Có thể Chúa khai minh cho tôi. Tôi là một con côn trùng, nhưng nhờ Chúa, tôi trở thành con người. Chúa ở ở cùng tôi. Amen.”

Ông được tặng thưởng vài huân chương hạng nhất vì tinh thần dũng cảm. Những ghi chú của ông cho thấy rằng đã có sự biến đổi triệt để diễn ra trong tư duy của ông. Ông bắt đầu hiểu thấu đáo cách thức tư tưởng về logic của ông kết nối với mối quan tâm của ông về cuộc sống đích thực.

“Phải, tác phẩm của tôi mở rộng từ những nền tảng về logic đến bản chất của thế giới”.

Ông được thăng bậc sĩ quan và để hết tâm trí vào những trận đánh lớn. Kết thúc chiến tranh, ông và 300.000 người lính Áo bị quân Ý tống vào tù và 30.000 trong số đó đã chết trong nhà tù do dịch bệnh và đói ăn. Gia đình của của ông và Keynes đã nỗ lực để ông được phóng thích nhưng ông khước từ ra đi cho đến khi những người cuối cùng bị giam giữ được thả ra.

Nhưng ông đã hoàn tất Tractatus, một tinh hoa trong tư tưởng của ông về logic và đạo đức học. Đây có lẽ là thành quả binh nghiệp độc đáo nhất trong lịch sử!!

(dịch và tán nhảm từ Introducing Wittgenstein)

Read Full Post »

Năm 1913, Wittgenstein quyết định đến sống một mình ở Na Uy trong hai năm để trầm tư và nghiên cứu về logic.

Russell cố gắng ngăn cản ông.

“Tương lai ở đó sẽ tối tăm”.

“Tôi ghét ánh sáng”.

“Anh sẽ chỉ có một mình”.

“Tôi sẽ bị nhũn não nếu nói chuyện với những người thông minh”. [Chảnh kinh khủng!]

“Anh điên rồi!”

“Chúa bảo toàn sự minh mẫn cho tôi”.

“Chúa chắc chắn sẽ làm như vậy”.

Rồi ông đến sống ở bìa rừng của vịnh Sogne, phía bắc Bergen.

Căn nhà bé tí của Wittgenstein, vịnh Sorne.

Nhưng Wittgenstein vẫn chưa có mảnh bằng cử nhân nào. Nên bạn ông là Moore đến thăm ông ở Na Uy và ghi lại một dãy những ghi chú về logic do Wittgenstein đọc cho.

“Anh biết không, những ghi chú này sẽ đem lại một luận văn cử nhân”.

Moore trở về Cambridge và nhận ra rằng theo những quy tắc trình bày thì một tiểu luận phải có lời nói đầu và những tài liệu tham khảo. Ông viết một lá thư để cho Wittgenstein biết điều này.

Và Wittgenstein hồi âm như sau:

“Bức thư của anh làm phiền tôi.

Khi tôi viết Logic, tôi chẳng làm theo quy tắc trình bày nào cả, và do vậy tôi nghĩ tốt hơn hết là anh nên đưa cho tôi mảnh bằng  và đừng có hoạch họe gì nữa!… Nếu tôi không xứng đáng có được một ngoại lệ thậm chí chỉ dành cho mấy cái chi tiết NGU XUẨN kia thì tốt hơn hết là tôi đâm đầu xuống đất cho rồi; và nếu tôi xứng đáng mà anh lại chẳng làm được thì – vì chúa – anh đừng nên đến đây”.

Có thể hiểu được rằng Moor giận dữ như thế nào và ông đã không hồi âm, nên Wittgenstein cũng chẳng có tấm bằng cử nhân nào cả!

Nhưng sau đó cha này lại lấy cuốn sách hụt cử nhân ra bảo vệ và có bằng tiến sĩ !

Read Full Post »

Older Posts »