Feeds:
Bài viết
Bình luận

Archive for Tháng Hai, 2010

VẤN ĐỀ SỰ “DỰ BỊ ĐÍCH THỰC” CHO THƯỞNG THỨC NGHỆ THUẬT

TRONG MỸ HỌC KANT

Hoàng Phong Tuấn

Các nhà bình luận khi bàn về lý luận văn học và mỹ học về tiếp nhận nghệ thuật của Hans Robert Jauss cho rằng Jauss chịu ảnh hưởng Kant trong cách Jauss đặt vấn đề về mối quan hệ giữa “chân trời kinh nghiệm thẩm mỹ” và “chân trời thế giới đời sống”, hay là vấn đề mối quan hệ giữa thưởng thức nghệ thuật với hành vi đạo đức trong đời sống của con người.

Bài viết này là kết quả tìm hiểu cách đặt vấn đề của Kant về mối liên hệ giữa lý tính thực hành và phán đoán thẩm mỹ, hay là mối liên hệ giữa tình cảm ngưỡng mộ cái Thiện trong hành vi đạo đức với hành vi thưởng thức cái Đẹp, theo từ ngữ Kant gọi là “sự dự bị đích thực” cho sở thích. Đây là cách đặt vấn đề có ảnh hưởng lớn đến mỹ học Hegel, Adorno, Jauss….

1. ĐẶT VẤN ĐỀ:

–         Đọc quyển “Phê phán năng lực phán đoán”, mục 22, phần “Phân tích pháp về cái đẹp”, khi trình bày về “cảm quan chung”, thấy Kant có một câu hỏi: “Nhưng liệu một cảm quan chung như thế có thực sự tồn tại như một nguyên tắc cấu tạo cho khả thể của kinh nghiệm, hay nó chỉ hình thành cho ta như một nguyên tắc điều hành bởi một nguyên tắc cao hơn của lí tính nhằm tạo ra một cảm quan chung hướng về một quy tắc còn cao hơn nữa? Nói khác đi, phải chăng sở thích là một quan năng tự nhiên và căn nguyên hay chỉ là ý niệm về một quan năng nhân tạo, còn phải được ta sở đắc, khiến cho phán đoán sở thích, với yêu cầu của nó về một sự tán đồng phổ biến, thật ra chỉ là một đòi hỏi của lý tính để tạo ra một sự nhất trí như thế?…v..v…” (B 68). Trong một hệ thống câu hỏi liên quan đến hình thức tồn tại của “cảm quan chung”, có một ý quan trọng, đó là, “sở thích”, là “một quan năng tự nhiên và căn nguyên” hay là “một quan năng nhân tạo, còn phải được ta sở đắc”. Tức nó là cái gì tiên nghiệm hay được ta rèn luyện mà có được?

–         Đoạn sau, thấy ông nói rằng “đó là các vấn đề mà hiện nay ta chưa muốn và cũng chưa thể đi sâu nghiên cứu”. Nhưng, trong những phần sau, ta thấy ông luôn nỗ lực tìm kiếm câu trả lời, hay tìm kiếm giải pháp cho câu trả lời.

–         Một trong những ý hướng đến việc trả lời/ tìm kiếm câu trả lời vấn đề ta có thể “sở đắc” được sở thích hay không, và bằng cách nào? xuất hiện trong phần “Phương pháp học về sở thích”.

2. VỊ TRÍ:

Vì sao có phần phụ lục “Phương pháp học về sở thích” (sau đây viết tắt “Phương pháp học”) này? Ta thấy có mấy nguyên nhân sau:

  • Trong phần “Biện chứng pháp”, Kant nêu ra nghịch lý của phán đoán sở thích, và giải quyết nghịch lý ấy bằng “khái niệm không xác định”. Ở đây, Kant không dừng lại và tiếp tục đặt câu hỏi triết học: cái gì làm cơ sở cho “khái niệm không xác định” này? Liệu có lẽ, có thể là “cơ chất siêu cảm tính của nhân loại”? Nhưng “cơ chất siêu cảm tính” là gì? Có căn cứ gì giúp ta suy tưởng về nó không? Có biểu hiện gì của nó theo hình thức nào đó khác không?… Chúng ta thấy khi đề ra khái niệm này, Kant rất băn khoăn. Ông dùng nhiều giả định “còn nếu cho rằng”, “mặc dù có thể chưa sáng tỏ”, “ý tưởng” … (B 245). Ông tìm ra một hệ quả khả niệm của nó: “Cái đẹp là biểu trưng của cái Thiện luân lý”. Vì sao? Ông trả lời bằng hai ý: a) “cái đẹp mang lại cho ta sự hài lòng mà ta có quyền đòi hỏi sự tán đồng nơi người khác”, b) “qua đó tâm thức ta đồng thời có ý thức về một sự cao thượng hóa và tự nâng mình lên khỏi việc tiếp nhận đơn thuần một niềm vui sướng từ những ấn tượng của giác quan và đồng thời biết tôn trọng giá trị của những người khác dựa theo một châm ngôn tương tự nơi năng lực phán đoán của họ” (B 258). Nó đặt trên nền tảng là “cái siêu cảm tính”, “trong đó quan năng lý thuyết lẫn quan năng thực hành được gắn kết chung lại thành một nhất thể theo một thể cách mà ta không thể biết được” (B 259). Kant có vẻ như không bằng lòng với khái niệm “cái siêu cảm tính”, dường như ông tiếp tục đặt câu hỏi sâu hơn, cái gì đằng sau, tạo cơ sở cho cái “siêu cảm tính”?
  • Mặt khác, ta thấy Kant tiếp tục suy tư về việc có quy chuẩn gì cho ta thực hiện phán đoán sở thích không? Có sự luyện tập gì làm ta nâng cao năng lực phán đoán thẩm mỹ không? Hay là, sâu hơn, có cái gì đằng sau sở thích làm cái quy tắc chung cho mọi người sử dụng, và qua đó, ta có thể “sở đắc” được nó không?
  • Cuối cùng, ta thấy, Kant đã nối kết cái đẹp là biểu trưng cho cái thiện luân lý; nhưng có mối liên hệ ngược lại không? Tức là có chăng vai trò của cái Thiện luân lý đối với việc thưởng thức cái Đẹp?

3. NỘI DUNG PHỤ LỤC:

–         Kant nói rõ trong phần mở đầu mục “Phương pháp học” rằng một sự phân chia đi trước của sự Phê phán thành 2 phần là “học thuyết về các yếu tố cơ bản” và “học thuyết về phương pháp” là không áp dụng vào cho sở thích được. Lý do là không thể có khoa học về cái đẹp. Do đó, cũng không thể đề ra những nguyên tắc cho việc sử dụng, cũng như việc giảng dạy, truyền dạy “sở thích”.

–         Nhưng Kant tiếp tục đặt câu hỏi: thế thì có gì cho ta truyền dạy về nó không? Ông nói, chỉ có thể truyền dạy bằng cách “cung cấp một khuôn khổ để khiêu gợi lại những yếu tố chính yếu của nó nơi tâm hồn người môn đệ”.

–         Ông tiếp tục mạch suy tưởng, thế thì có gì làm “dự bị” cho nó không? Ông trả lời đó là “sự vun bồi những năng lực tâm hồn”.

–         Ta thấy ông tiếp tục nỗ lực suy tư câu hỏi đưa ra khi trình bày về “cảm quan chung” về việc ta có thể “sở đắc” được sở thích hay không, và bằng cách nào. Đó cũng là hình thức suy tư khác về “cái cơ chất siêu cảm tính”. Sự suy tư này đến đây vẫn còn chưa được rõ ràng, vì thực sự “sự vun bồi những năng lực tâm hồn” vẫn chưa đem lại một hình thức cho sự “sở đắc” sở thích.

–         Nỗ lực suy tư ngỡ như dừng lại. Bất ngờ, ở cuối đoạn, ông đưa ra một kết luận về “sự dự bị đích thực để tạo nên những nền tảng của sở thích”.

4. PHÂN TÍCH:

–         Ý chính của đoạn này là Kant định hình “sự dự bị đích thực để tạo nên nền tảng của sở thích”.

–         Cấu trúc đoạn là một câu, gồm 3 phần. Riêng phần 1 là quan trọng nhất, cũng là đối tượng phân tích của bài này, chia làm hai vế:

–         A) “Vì, sở thích, về căn bản, là quan năng phê phán về việc cảm tính hóa những ý niệm luân lý (nhờ vào một sự tương tự nào đó của sự phản tư về cả hai)”,

  • “sự tương tự nào đó” ở đây là giữa sự hài lòng đối với cái đẹp và hài lòng đối với cái Thiện “gắn  liền với nền tảng của Tự do” mà Kant đã nói ở trên.
  • Chính nhờ “một sự tương tự nào đó” này mà phán đoán về cái đẹp trình bày gián tiếp những ý niệm  luân lý.

–         B) “…nên:

  • “chính việc làm này”, [tức là chính việc cảm tính hóa những ý niệm luân lý],
  • “cũng như chính việc tiếp nhận ngày càng lớn hơn – có cơ sở từ việc làm ấy – đối với tình cảm do ý niệm này gây nên (vì thế gọi là tình cảm luân lý)”, [tức là việc ngưỡng mộ cái Thiện nảy sinh trong việc lý tính thực hành ban bố quy luật cho chính nó trong việc thực hiện hành động luân lý],
  • …“mới là nguồn gốc của sự vui sướng được sở thích tuyên bố là có giá trị cho loài người nói chung chứ không phải chỉ có giá trị cho tình cảm riêng tư của mỗi cá nhân”.

–         Ta thấy ở đây có một sự liên kết tinh tế giữa tình cảm ngưỡng mộ cái Thiện xuất phát từ những hành động luân lý và sự dự bị cho sở thích đích thực. Nghĩa là đối với Kant, sống hướng về cái Thiện, vun bồi tâm hồn bằng những hành vi luân lý là nền tảng đích thực cho con người tiếp cận cái Đẹp.

–         Vì sao lại như vậy? Ta thấy trong quyển phê phán thứ 2, Kant đã cho thấy lý tính thực hành phải độc lập khỏi ham muốn riêng của cá nhân, ban bố quy luật phổ quát mang tính hình thức cho tất cả mọi người. Nghĩa là nó phải tự do khỏi những nhu cầu trực tiếp của cá nhân để vươn tới cái phổ quát cho mọi người, phải chăng chính do đó mà nó là nền tảng cho “cảm quan chung” yêu cầu sự đồng thuận nơi mọi người?

5. KẾT LUẬN:

–         Phải chăng, ở đây, một mặt, Kant khẳng định sự tự trị của phán đoán thẩm mỹ, một mặt, vẫn thừa nhận có mối liên kết sâu xa giữa phán đoán sở thích với đời sống cá nhân của riêng mỗi người?

–         Phải chăng, để có thể sở đắc được “sở thích đích thực”, con người phải sống cuộc sống Thiện, và phải biết sống vươn lên khỏi cái nhu cầu bản năng trực tiếp, vươn lên khỏi đòi hỏi của cái cá nhân, chia sẻ, đồng thuận, hướng tới người khác, trên một nền tảng là sự Tự do?

–         Cái Thiện và cái Đẹp có mối liên hệ nhất định; đời sống của mỗi con người cũng góp phần vào việc vun bồi “sở thích đích thực” của người đó, và ngược lại, thưởng thức cái đẹp cũng đưa con người đến gần hơn với cái Thiện.

Advertisements

Read Full Post »

TƯƠNG LAI CỦA LÝ LUẬN VĂN HỌC

J. HILIS MILLER (*)

Hoàng Phong Tuấn dịch

Tương lai của lý luận văn học, cái “nơi đến” của nó, tùy thuộc vào tương lai của văn học [1]. Tôi sẽ giải thích điều này có nghĩa là gì. Lý luận văn học là một môn học thứ cấp và phụ thuộc, như môn “vật lý lý thuyết”. Lý luận văn học là môn phụ trợ. Nó là một sự trợ giúp cho nghiên cứu văn học đích thực, cũng như môn vật lý lý thuyết phụ thuộc vào dữ kiện thường nghiệm được các nhà vật lý thu thập.

Người ta sẽ chỉ còn cần đến lý luận văn học chừng nào văn học còn tồn tại và còn có tầm quan trọng đối với các xã hội và những cá nhân trong các xã hội đó. Nếu văn học không còn có tầm quan trọng lớn lao trong một xã hội nào đó, lý luận văn học vẫn tiếp tục cần thiết cho việc nghiên cứu văn học của quá khứ. Điều này sẽ xảy ra khi phương tiện truyền thông mới trở nên ngự trị, như thực tế đang diễn ra, ít nhất là ở phương Tây, dù điều này có thể còn tranh luận. Nếu văn học chưa trở thành một lực lượng xã hội trung tâm, ta vẫn tiếp tục cần đến lý luận văn học. Tuy nhiên, ta sẽ cần đến lý luận văn học hơn vì những mục đích hiếu cổ (antiquarian purposes), tức là để hiểu được văn học trong bao thế kỷ qua. Trong bao thế kỷ qua, mỗi ngày lại một lùi xa khỏi chúng ta, văn học vẫn còn giữ vai trò trung tâm của văn hóa và cá nhân trong việc hình thành nên các công dân. Các tiểu thuyết thời Victoria, chẳng hạn, đã giữ vai trò ấy ở nước Anh thời Victoria. Văn học sẽ còn được viết và được đọc trong một khoảng thời gian khá dài nữa. Tuy nhiên, phim ảnh, truyền hình, âm nhạc bình dân, trò chơi điện tử, Internet và các phương tiện truyền thông kỹ thuật số hỗn hợp khác đang thay thế văn học. Cái mà ta có thể gọi (cho dù đã rất cẩn trọng) là sự sử dụng có tính “văn chương” về chữ nghĩa hay các ký hiệu khác đang du nhập vào các phương tiện truyền thông mới này [2]. Tôi nói “rất cẩn trọng” vì bất kỳ những đặc điểm nào của “văn chương” mà tôi có thể nghĩ đến cũng có thể làm đặc trưng cho những sự sử dụng chữ nghĩa hay các ký hiệu khác không phải văn học. Việc gọi cái gì là “văn học” là một hành động ngôn từ: “tôi tuyên bố cái này là văn học”. Nếu Shakespeare sống vào thời này, tôi cá là ông ắt sẽ viết các kịch bản phim hay truyền hình, [vì] thể loại đó có hành động, cũng như ông sẽ viết tiểu thuyết nếu ông là người của thời Victoria, hay làm thơ nếu ông sống ở giai đoạn Lãng mạn. Shakespeare là một cây bút chuyên nghiệp muốn kiếm tiền và gây ảnh hưởng đến mọi người.

Chức năng của Lý luận văn học

Thành tố lý luận của nghiên cứu văn hóa hoàn toàn khác với lý luận văn học. Tại sao? Đối tượng của nghiên cứu văn hóa là tính toàn bộ của văn hóa hay của đời sống xã hội. Văn học đúng nghĩa là một phương diện càng ngày càng mang tính ngoại biên của nghiên cứu văn hóa. Những nghiên cứu văn hóa hợp thành một phân ngành của xã hội học hoặc nhân loại học. Ngày càng nhiều người mang danh nghĩa các khoa học nhân văn chiếm lĩnh chủ đề và giao thức của các bộ môn này. Ngày hôm nay, nghiên cứu văn hóa vẫn thường được tiến hành trong cái vẫn được gọi, đôi khi sai lạc, là “các khoa văn học”. Điều này không có gì sai, khi những nhà nghiên cứu trẻ tuổi trong các khoa học nhân văn, giống như ông Shakespeare thế kỷ XXI trong giả thiết của tôi, đang chuyển sang lĩnh vực nào có [yếu tố] hành động, tức là chuyển sang phim ảnh, truyền hình, trò chơi điện tử…v.v. Tuy nhiên, sẽ là một sai lầm lớn nếu ta lẫn lộn lý luận văn học với lý luận văn hóa. Dữ kiện mà chúng muốn giải thích là hoàn toàn khác nhau.

Chức năng của lý luận văn học là nhằm giải thích những bộ phận riêng biệt của văn học (theo nghĩa cũ là những ấn phẩm thơ, tiểu thuyết và kịch). Lý luận văn học đã làm việc theo một cách rất đặc trưng là đưa ra những phát biểu chặt chẽ [như công thức], mà nhìn bề ngoài, có mức khái quát hay phổ quát khá cao. Một ví dụ là định nghĩa của Aristotle về bi kịch: Bi kịch là “một quá trình mô phỏng một hành động với những hàm ý nghiêm trang, đầy đủ và hoàn chỉnh; dựa vào ngôn ngữ được trau chuốt cho phù hợp với từng màn kịch; được diễn xuất bởi chính các nhân vật chứ không phải được trình bày qua câu chuyện kể; qua một diễn trình xúc cảm xót thương và khiếp sợ đang hoàn tất sự thanh tẩy của các hành động bi kịch mang những đặc trưng xúc cảm đó”.

Một ví dụ về lý luận văn học trong thời đại chúng ta là sự khẳng định tất nhiên của Paul de Man trong “Phúng dụ (Julie)”:

“Hệ hình cho tất cả các văn bản là một hình tượng (hay một hệ thống những hình tượng) và sự giải cấu tạo của nó. Nhưng vì mô hình này không thể được khép lại bằng một sự đọc chung quyết, nên đến lượt mình, nó sinh ra một sự chất chồng hình tượng phụ thêm vào, sự chất chồng này phơi bày tính không thể đọc của lần kể chuyện trước đó. Khi phân biệt với những chuyện kể giải cấu sơ cấp vốn tập trung vào những hình tượng và cuối cùng bao giờ cũng tập trung vào ẩn dụ, chúng ta có thể gọi những chuyện kể như vậy là những phúng dụ cấp hai (hay cấp ba)”[3].

Dù vậy, bất chấp mức độ khái quát hóa cao trong các phát biểu lý luận văn học của Aristotle và de Man, lý luận văn học còn có cội rễ lịch sử. Nó thuộc về riêng một thời đại, một khu vực và một nền văn hóa. Các phát biểu như của các nhà lý luận văn học chẳng hạn thúc đẩy việc đọc đúng về những tác phẩm văn học cá biệt. Các lý thuyết văn học là một phương tiện hỗ trợ cho việc đọc, thâm chí ngay cả sự đọc đúng, như de Man nghĩ, cũng có nghĩa là một sự phát hiện ra bất khả thể của việc đọc. Các lý thuyết văn học không có một chức năng chính đáng nào khác hơn là hỗ trợ cho việc đọc những tác phẩm văn học, cho dù trên thực tế chúng có làm điều đó hay không lại là một vấn đề khác. Vai trò phụ này là một vai trò thực thụ, cho dù nó có thể hấp dẫn để ta nghĩ về lý luận văn học như là một bộ môn độc lập, tự đóng kín (self-enclosed), cái có thể, như Edward Said nói, “du hành” từ nước này sang nước khác. Lý luận văn học, như nó thể hiện, có thể được dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác, và vẫn còn có giá trị hiệu lực. Nó có thể vẫn còn hiệu lực hiển hiện trong khu vực mới và trong quan hệ với những bộ phận mới của văn học.

Thực ra thì không phải như thế. Những phát biểu mà các nhà lý luận văn học đưa ra có vẻ như mang tính phổ quát nhưng thực sự lại bị ràng buộc với bộ phận riêng biệt của văn học vốn là nơi sản sinh ra chúng và ngay từ ban đầu, chúng đã được chủ định sử dụng để giải thích cho bộ phận văn học đó. Ví dụ có tính cách hệ hình cho điều này ở phương Tây là ví dụ về những công trình lý luận văn học cổ nhất của chúng ta, công trình tôi đã viện dẫn, Nghệ thuật thi ca của Aristotle. Mục đích tiên khởi của Aristotle là nghiên cứu một bộ phận riêng biệt của văn học, tức bi kịch xứ Attica: các vở kịch của Sophocles, Euripides, Aeschylus và những người khác ở Athens thế kỷ thứ năm trước công nguyên. Khi các nhà lý luận thời Phục hưng và sau này đã tìm ra, cực kỳ khó khăn, cách vận dụng những phát biểu của Aristotle cho bi kịch ít nhiều có yếu tố Kitô giáo của châu Âu thế kỷ XVI-XVII, nếu không có những thay đổi đáng kể. Những ví dụ cho việc này là Hamlet (1603-4?), hay Vua Lear (1606) của Shakespeare, hay Phèdre (1677) của Racine. Tương tự như thế, mục đích của de Man trong tiểu luận đã dẫn ở trên, là nghiên cứu tác phẩm Julie của Rousseau. Mục đích của Bakhtin, trong các công trình lý luận văn học của ông, là nghiên cứu Dostoevsky hay một bộ phận riêng biệt của tiểu thuyết.

Việc thẩm tra Lý luận văn học

Quan hệ gần gũi giữa một lý thuyết văn học nào đó với một hay những tác phẩm văn học mà nó muốn nghiên cứu có thể được làm sáng tỏ hơn. Giống như một giả thuyết khoa học, một lý thuyết văn học sẽ không có ích lợi gì nếu nó không có tính khả sai (falsifiable), nghĩa là, khả năng có thể được chứng minh là sai. Nếu tôi nói mặt trăng được làm toàn bằng phó mát xanh, các nhà khoa học muốn có chứng minh nào đó về điều đó, chẳng hạn như một mẩu phó mát xanh được mang về từ một chuyến du hành lên mặt trăng. Nếu tôi mang về một mẩu đá trên mặt trăng, chứ không phải pho mát, thì giả thuyết của tôi cần được xét lại. Ít ra là một phần của mặt trăng không phải là pho mát xanh. Tôi đã chứng minh giả thuyết ban đầu của tôi là sai. Theo một cách tương tự, định nghĩa của Aristotle về bi kịch sẽ chẳng có ích gì trừ phi nó có thể cho ta thấy rằng nó thực sự phù hợp với các bi kịch hiện thực của người Athen (real Athenians tragedy). Aristotle về cơ bản mới chỉ cho thấy làm thế nào mà lý thuyết của ông lại phù hợp với Oedipus the King của Sophocles. Phát biểu của de Man sẽ phải kiểm tra kỹ càng hơn, vì ông nói “Hệ hình của tất cả các văn bản…”. Phát biểu ấy bao quát một diện rất rộng. Nhưng chắc hẳn cũng có một văn bản văn học nào đó không phù hợp với hệ hình này chứ? Nếu điều đó có thể được chỉ ra, giả thuyết của de Man sẽ được coi là sai. Tiểu luận của de Man ít ra đã cho ta thấy rằng lý thuyết của ông ít nhiều có hiệu lực đối với trường hợp tiểu thuyết Julie. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên, vì việc đọc, trước tiên, tạo sinh nhận định lý thuyết. Tuy nhiên, ngay cả trong những trường hợp này, tức là, trong những trích dẫn Aristotle và Paul de Man của tôi, quan hệ giữa lý luận văn học và việc đọc không phải là quan hệ tương đẳng hay xác nhận toàn bộ, mà là quan hệ của sự thải loại và sự chỉnh sửa. Sự phân đôi này, về đại thể, đặc trưng cho quan hệ giữa lý luận văn học và dữ kiện thường nghiệm mà lý luận văn học muốn giải thích, tức là, các văn bản văn chương thực sự như là chúng được tiếp xúc qua việc đọc. Việc đọc kỹ này có thể được thúc đẩy bởi lý thuyết, nhưng nó cũng dẫn đến chỉnh sửa lý thuyết, thường là nó chỉnh sửa gắt gao. Ở phiên bản dài hơn của bài viết này, tôi có so sánh truyện ngắn “The Secret Intergration” (1964) của Thomas Pynchon với “The Dog’s Colloquy” (1613) của Miguel de Cervantes để chỉ ra rằng những đặc trưng phân biệt của tự sự “hậu hiện đại” được thiết định bởi các nhà lý luận như Fredric Jameson đã nói lên đặc trưng của truyện Cervantes rồi. Ví dụ như, một quan niệm về cộng đồng như là một thực tại tự hy sinh để chống lại chính bản thân nó, được rút ra khi bạn đọc cả hai truyện này, là đặc trưng cơ bản của cả hai truyện: “The Secret Intergration” và “The Dog’s Colloquy”, cho dù chúng cách biệt nhau khoảng ba trăm năm mươi năm.

Kết luận

Những kết luận nào tôi sẽ rút ra từ việc đặt “The Secret Intergration” của Pynchon và “The Dog’s Colloquy” của Cervantes bên cạnh nhau trên? Tôi rút ra năm kết luận: 1) Những định nghĩa lý thuyết về chủ nghĩa hậu hiện đại trong văn học theo những đặc trưng cấu trúc và hình thức có chiều hướng không còn hiệu lực, vì chúng cũng có thể được xác định là đặc trưng cho các tác phẩm văn học thời kỳ sớm hơn. Không nghi ngờ gì nữa, một người đọc sành sỏi không chỉ có thể dễ dàng kể ra từ những yếu tố chủ đề, từ cảnh trí, từ những địa danh, v..v.., cho dù người ấy đang đọc Pynchon hay Cervantes, mà còn cả danh mục các kỹ thuật tự sự có sẵn, giống nhau một cách đáng chú ý như ở cả hai câu chuyện đã dẫn mà tôi bàn luận. Kết quả là giả thuyết lý thuyết về những đặc điểm hình thức riêng biệt trong tự sự hậu hiện đại bị bác bỏ bởi một nghiên cứu về những tác phẩm văn học thực sự. 2) So sánh của tôi về hai truyện chứng minh rằng danh mục những kỹ thuật tự sự được dùng trong tự sự Tây phương đã không biến đổi gì nhiều kể từ Cervantes. Một cách để xác định tầm cỡ của Cervantes là sự lão luyện của ông về những kỹ thuật tự sự này, ở chính ngay điểm khởi đầu của những gì mà ngày hôm nay ta gọi là lịch sử của tiểu thuyết. 3) Từ đó tôi kết luận rằng các định nghĩa về phong cách thời đại trong văn học, và thậm chí các phân kỳ trong văn học nói chung là có tính nghi vấn cao, luôn phải được thẩm vấn và xem xét bằng sự hoài nghi. 4) Tôi yêu sách là phải chỉ ra rằng khái niệm của Derrida về lôgíc tự-miễn dịch (auto-immunitary logic) của cộng đồng có một mối liên quan rộng rãi và đầy khiêu khích cho việc hiểu sự trình bày về những cộng đồng trong những tác phẩm hư cấu từ Cervantes đến Pynchon, và, như tôi đã chỉ ra trong bài viết khác, đến Toni Morrison. Giả thuyết của Derrida rằng mỗi cộng đồng, kể cả những cộng đồng được trình bày trong văn học, là ví dụ điển hình cho cái mà ông gọi là “lôgíc tự-miễn dịch” được xác nhận bằng việc đọc ít nhất hai tác phẩm mẫu mực. Những việc đọc nhiều hơn nữa ắt sẽ cần thiết để xem giả thuyết này có giá trị hỗ trợ phát hiện phổ biến không. 5) Tôi yêu sách là phải chỉ ra một thí dụ về sự phân đôi chỉ có giữa lý luận văn học và việc đọc những tác phẩm văn học, trong trường hợp này là sự phân đôi giữa lý thuyết của chủ nghĩa hậu hiện đại trong văn học và những gì xảy ra khi bạn thẩm tra lý thuyết này dựa vào dữ kiện của những văn bản văn học thực sự. Sự phân đôi này là “đặc biệt” bởi lẽ lý thuyết định hướng và thúc đẩy việc đọc, vốn là việc làm đang đào thải cái lý thuyết ấy.

Hoàng Phong Tuấn dịch

(*) J. Hillis Miller. Giáo sư khoa Văn học Anh và Văn học so sánh, Đại học California, Irvine, USA.

Nguồn: J. Hilis Miler. “The Future of Literary Theory”. In: Willy Østreng (ed): Consilience. Interdisciplinary Communications 2005/2006, Centre for Advanced Study, Oslo, January 2007, p. 111-4. Bản điện tử: http://www.cas.uio.no/Publications/Seminar/Consilience_Miller.pdf.

Read Full Post »

TRÍ TƯỞNG TƯỢNG VÀ LÝ TÍNH THỰC HÀNH

Daniel Tourinho Peres*

Hoàng Phong Tuấn dịch

Toát yếu: Mục đích của ghi chép này là chỉ ra, và phân tích sơ lược, một số đoạn trong bản văn phê phán thực hành của Kant, trong đó ta có thể tìm thấy một vai trò tích cực đối với trí tưởng tượng trong lĩnh vực thực hành của triết học.

Từ khóa: Kant, trí tưởng tượng, lý tính thực hành

Trong hệ thống triết học Kant, bất kỳ nỗ lực nào nhằm thiết lập mối quan hệ tích cực giữa trí tưởng tượng và lý tính thực hành dường như tất phải thất bại, và trong bài viết ngắn này, một kết cục tương tự như thế sẽ khó lòng tránh khỏi đối với tôi. Đúng là trong quyển Phê phán thứ nhất [Phê phán lý tính thuần túy – ng.d.] và trong quyển Phê phán năng lực phán đoán trí tưởng tượng có một vai trò quan trọng – trong quyển Phê phán thứ ba [Phê phán lý tính thực hành – ng.d.] thậm chí chúng ta còn thấy một sự liên kết quan trọng giữa trí tưởng tượng với lĩnh vực thực hành của triết học, nhưng không phải là một vai trò trung tâm đối với những mục đích thực hành. Xúc cảm (Gefühl) về cái Đẹp, là xúc cảm đến từ trò chơi tự do giữa tưởng tượng và giác tính, có thể biểu trưng cho cái Thiện, và trong cái Cao cả, việc trí tưởng tượng không đủ năng lực trình bày một yêu cầu của lý tính có thể là một cơ hội để mở rộng những phương cách tư duy thường nghiệm của ta. Tuy nhiên trong Phê phán lý tính thực hành, Kant thẳng thừng từ chối việc gán bất cứ vai trò nào cho trí tưởng tượng. Trong mục “Điển hình luận” (Typik) chẳng hạn, là mục có cùng chức năng (trong lĩnh vực thực hành) như mục “Thuyết niệm thức” (trong lĩnh vực lý thuyết), Kant cho rằng đó là một chức năng của giác tính, chứ không phải của trí tưởng tượng, để làm trung giới giữa quy luật luân lý và ngữ cảnh thường nghiệm. Trong Các cơ sở (1786), ông nói rằng nếu có một lý tưởng của sự tưởng tượng thì đó là hạnh phúc chứ không phải đức hạnh.

Cho dù tình hình như vậy, tôi vẫn nghĩ rằng ta có thể tìm ra, trong các bản văn triết học lịch sử của ông, một sự nối kết chủ động tích cực giữa trí tưởng tượng và lý tính thực hành, và sự nối kết này có ý nghĩa không những cho triết học lịch sử của ông mà còn cho một thứ triết học có thể được chuyển sang lĩnh vực hoàn toàn có tính thực hành mà tôi gọi là [triết học về] Đức hạnh và Pháp quyền. Những suy xét của tôi ở đây được giới hạn riêng trong triết học pháp quyền của ông. Đoạn văn sau tôi tin rằng sẽ ủng hộ cho sự lý giải của tôi:

Trong quyển Nhân loại học dưới giác độ thực tiễn (1798), trí tưởng tượng được trình bày, trong § 34 A, như là quan năng tạo nên sự hiện diện của thời quá khứ (ký ức) (Kant II, 182), tạo nên sự hiện diện của thời tương lai (quan năng tiên đoán và dự báo, 38) (Kant VII, 191), và nối kết cả thời quá khứ lẫn thời tương lai với thời hiện tại (quan năng chỉ định). Nó là quan năng tạo nên sự hiện diện của thời tương lai, không nghi ngờ gì nữa, hầu hết được gắn liền với triết học lịch sử, vì ngay cả việc “nhìn vào quá khứ cũng chỉ là nắm bắt được ý đồ của việc đưa ra sự tiên đoán về khả thể tương lai” (Kant VII, 186). Đây chính là viễn tượng, mà Kant thừa nhận trong quyển Phỏng đoán về lúc khởi đầu của lịch sử con người (1786), hướng đến một sự khởi đầu có thể có được của lịch sử con người. Ai cũng biết là nghiên cứu ấy chỉ mang tính phỏng đoán, tức một bài tập luyện đơn giản của trí tưởng tượng được đi kèm bởi lý tính (Kant VIII, 109). Nói đúng hơn là được hướng dẫn bởi lý tính, bởi ý niệm thuần túy về pháp quyền và về việc xác lập một hiến pháp cộng hòa. Như Kant bàn đến nó trong mục “Phản tư”, ý niệm về pháp quyền là cái duy nhất thường tồn mà ta có được trong mọi biến đổi lịch sử-xã hội.

Một đoạn văn quan trọng khác được tìm thấy trong quyển Sự tranh cãi giữa các phân khoa (1798), khi Kant phân tích những xúc cảm của quần chúng trước cuộc Cách mạng Pháp. Cuộc Cách mạng Pháp – và sự tác động của nó đối với những người quan sát, lòng nhiệt tình đối với việc khẳng định quyền con người – được xét – do lý tính tách ra khỏi một sự tổng hợp được trí tưởng tượng tạo ra – như là một dấu hiệu của sự hiện thực hóa của lý tưởng pháp quyền, vì nó cho phép ta thấy “ý tưởng về một hiến pháp hòa hợp với luật tự nhiên của con người (…) một cách rõ ràng hơn cái [ý niệm] nằm tận nền tảng của mọi hình thái chính trị (…) [và là] chuẩn mực vĩnh hằng cho mọi hiến pháp dân sự nói chung” (Kant VII, 90). Trước đó, Kant đã từng phân biệt các phương cách dự đoán khác nhau về tương lai, vốn cũng là một chức năng của trí tưởng tượng và phán đoán.

Nhưng giờ đây đối với tôi những đoạn văn quan trọng hơn được tìm thấy trong quyển Hướng đến một nền hòa bình vĩnh cửu, trong đó ta có thể tìm thấy nguyên tắc thực hành khi khảo sát về thời gian: “vì sự cấm đoán ở đây chỉ liên quan đến phương cách sở đắc, là phương cách mà từ giờ trở đi (tôi nhấn mạnh) không được xem là – mà đúng ra nó không phải là – thân cách sở hữu (status of possession), là thân cách mà trong thời đại của nó (tôi nhấn mạnh) được xem là hợp thức dựa theo công luận trong mỗi nhà nước thời đó (tôi nhấn mạnh) (Kant, VIII, 347); và đoạn thứ hai là “vì thế sự khôn ngoan chính trị, trong những điều kiện hiện thời (tôi nhấn mạnh), sẽ biến những cải cách phù hợp với lý tưởng của công quyền thành bổn phận của nó (Kant, VIII, 374).

Vì thế, trong phần trình bày này, vấn đề không phải là ta gán tính ưu tiên cho cái lịch sử có phương hại đến cái lý tính, bằng cách quy cái lý tính về cái lịch sử. Kant đã cảnh báo nhiều lần về sự không chính đáng của một cách làm như vậy rồi. Nó không có ý nói rằng lý tính thực hành được đo bằng lịch sử, hay nói rằng thời gian làm hạn chế lý tính thuần túy thực hành. Đương nhiên, đó là vấn đề của việc khẳng định lịch sử như là một điều kiện cho sự thừa nhận các khái niệm thực hành, nhưng theo nghĩa như sau: các khái niệm thực hành không nảy sinh trong lịch sử và tiếp tục được xét như là đã sở đắc một cách căn nguyên những khái niệm tiên nghiệm; nhưng chỉ trong lịch sử, thông qua lịch sử mà những khái niệm ấy mới có được sự rõ ràng và phân minh, bởi lẽ chúng được thừa nhận trong bối cảnh chúng được vận dụng. Nói khác đi, lịch sử cung cấp chất liệu cho sự phản tư, rồi sự phản tư này sẽ đi tìm hình thức tổ chức chất liệu, một hình thức có nguồn gốc trong những quan năng cao cấp của tâm thức, tức là trong lý tính thuần túy. Nói cách khác, lịch sử là một diễn ngôn mạch lạc có hệ thống về những hành động của con người, vốn là những hành động cho phép bản thân chúng được thâu gồm vào những nguyên tắc thực hành phổ quát. Vì thế, nếu ta chắc chắn rằng ý tưởng về một hiến pháp dân sự hoàn hảo chẳng hạn luôn là một quy phạm cho mọi pháp lệnh pháp lý, cho dù ta không bao giờ có được một hiến pháp gần như thế, thì ra cũng chắc chắn rằng về mặt chủ quan, nó cần phải được thuyết phục về khả thể – và hơn nữa là về ý nghĩa – của việc xác lập một lý tưởng như vậy trong thế giới. Do đó, cái mômen thứ hai này của phán đoán thực hành, theo nghĩa rộng nhất mà Kant nói đến trong quyển Tôn giáo, là bản thân hành vi niệm thức hóa, tức là “đưa ra một khái niệm có thể hiểu được (fasslich) bằng sự loại suy với cái mang lại trong cảm năng”.

Nói cách khác, triết học lịch sử của Kant là một viễn quan luân lý về thế giới (moralischen Weltanschauung), được cấu tạo một cách suy lý, thông qua việc lý giải những dữ kiện thường nghiệm, như những xúc cảm chẳng hạn, trong một khung khổ được quy định bởi các khái niệm thực hành. Trí tưởng tượng cung cấp cho ta một sự tổng hợp, nhưng là một sự tổng hợp theo sự hướng dẫn của lý tính. Vì là kết quả của trí tưởng tượng, nên mỗi một sự tổng hợp cũng đều mang giá trị tạm thời; nhưng để thừa nhận cơ sở của nó trong lý tính ta phải mang lại cho nó cái vị thế quy phạm. Điều này hàm ý một sự chuyển tiếp liên tục giữa viễn tượng nội tại và viễn tượng siêu việt trong lĩnh vực thực hành của triết học, và đó là lý do tại sao triết học lịch sử của Kant, bất chấp cả cái giọng điệu mạt thế luận của nó, khác xa với biện thần luận của Leibniz; đó cũng là lý do tại sao nó không phải là một sự biện minh về cái đang là, mà là một cách thức suy tưởng về sự công bằng trong khái niệm “tiến bộ”.

Chính sự chuyển tiếp giữa viễn tượng nội tại và viễn tượng siêu việt này mang lại ý nghĩa cho sự tiến bộ, một sự chuyển tiếp mà lý tính buộc trí tưởng tượng phải thực hiện, theo nghĩa lý tính không thừa nhận, theo bất cứ mệnh lệnh pháp lý thực định nào, một sự trình bày hoàn hảo về mô hình của nó. Và trong hình ảnh này về thế giới, các quyền thực định (positives Rechts) luôn là quyền tạm thời, vì nó bị quy định bởi các điều kiện xã hội-lịch sử. Nhưng ý niệm về pháp quyền, với nguồn gốc của nó chỉ ở riêng trong lý tính, là điều kiện duy nhất mà ta có thể bàn luận từ một kinh nghiệm về sự công bằng, bất luận nó có thể không hoàn hảo như thế nào chăng nữa; như Kant nói trong quyển Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu (1795): “Chắc chắn là ta có thể hy vọng trước đó rằng sẽ có những sự lệch chuẩn đáng kể trong kinh nghiệm thực tế với ý niệm lý thuyết nguyên thủy”. Điều này không có nghĩa là ta bị rơi vào lập trường tương đối luận trước các vấn đề về sự công bằng. Sự tiến bộ của quyền và của những định chế của nó phải diễn ra sát cánh với sự tiến bộ trong sự mở rộng của tư duy, tức của viễn tượng của lý tính – mọi cải cách trong chính trị, Kant luôn nói, phải được đi trước bởi một cuộc cách mạng trong tư tưởng. Nếu trở lại với phân tích pháp của Kant về cái cao cả, ta thấy rằng trí tưởng tượng giữ một vai trò quan trọng trong sự mở rộng của tư tưởng, theo nghĩa nó đưa ta ra khỏi trật tự tự nhiên để hướng tới một đích đến siêu cảm tính. Nhưng điều đó sẽ đưa ta đi xa hơn, và ta phải đi đến một mục đích.

Theo thiển ý của tôi, Hannah Arendt là người đầu tiên lưu ý đến sự liên kết giữa phán đoán thẩm mỹ và phán đoán chính trị. Nhưng bà chú trọng vào sự đòi hỏi của tính có thể thông báo được (communicability) và vào cảm quan chung (sensus communis). Ta phải đi tiếp một bước và đặt tiêu điểm vào mối quan hệ giữa các quan năng mà những phán đoán thẩm mỹ thể hiện, tức là mối quan hệ, trong trường hợp này, chỉ có những lý do chủ quan, chứ không thể trông đợi vào bất cứ những lý do khách quan nào khác. Ta nên gọi đó là mối quan hệ bấp bênh. Nhưng bấp bênh không kém gì một phán đoán chính trị, Kant ắt sẽ không chấp nhận rằng ta không thể trông đợi vào những lý do khách quan. Cho dù việc tổng hợp một phán đoán chính trị có khó khăn như thế nào chăng nữa, thì giá trị của nó sẽ không dựa vào lĩnh vực riêng tư của chủ thể phán đoán – ngay cả trong các phán đoán thẩm mỹ, thì lĩnh vực của chủ thể phán đoán cũng không phải là một lĩnh vực riêng tư. Nhưng các phán đoán chính trị, khác với các phán đoán thẩm mỹ, lại kết thúc trong một khái niệm, tức là kết thúc trong trong sự rõ ràng của một khái niệm mà ngay từ đầu nó điều hành sự tổng hợp của mình. Khái niệm này, dĩ nhiên, là khái niệm “hiến pháp cộng hòa”, khái niệm duy nhất hoàn toàn phù hợp với ý niệm về pháp quyền và với những gì mà cuộc Cách mạng Pháp đã làm sáng tỏ một cách đặc biệt, ít ra là trong mômen đầu tiên của nó, là ý nghĩa của sự đại diện chính trị được bao gồm trong nó. Lần đầu tiên trong lịch sử, cuộc Cách mạng Pháp đã mang lại cho ta một kinh nghiệm mới về việc sự đại diện trong chính trị có thể là gì; và lần đầu tiên ta có thể nói, như Kant nói trong các công trình chuẩn bị cho quyển Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu, rằng nền Cộng hòa chân chính là một chế độ của nền dân chủ đại diện, một hình thức mới của tư duy về sự đại diện trong nền chính trị.

Để kết thúc bài viết ngắn này, tôi muốn điểm nhanh lại những đoạn văn trong quyển Hướng đến nền hòa bình vĩnh cửu mà tôi đã dẫn trên. Trong đó không có một lời bàn luận nào về sự thay đổi trong bản thân hành động, mà chỉ bàn về sự thay đổi trong phương cách tri giác một hành động: ở một lúc nào đó, nó trông giống như cái gì có thể chấp nhận được, và rồi nó đi ngược lại các quy luật của tự do làm quy tắc cho các hành động bên ngoài. Trong sự sử dụng lý thuyết của lý tính, cảm năng cưỡng chế ta theo cách sao cho những giới hạn của nó là không thể bị vượt qua. Trong các lĩnh vực thực hành, au contraire (t. Pháp: trái lại), thời gian là một giới hạn “ngẫu nhiên” cần phải được vượt qua, và có thể được vượt qua, bao lâu ta coi nó là một nhiệm vụ đối với nhân loại. Đây là viễn tượng được triển khai trong Ý tưởng về một lịch sử phổ quát (1784). Tuy được triển khai về mặt tu từ học, ta có thể nói, nhưng bất luận thế nào thì ngay từ đầu nó đã được dẫn dắt bởi lý tính; nhưng sự dẫn dắt ấy, với mục đích do nó đặt ra, tức mục đích của nhân loại, làm thay đổi cách mà ta vẫn thường đọc sự phê bình của Kant về môn tu từ học (rhetoric) trong quyển Phê phán năng lực phán đoán (1790). Dù thế nào đi nữa, việc hoài nghi về chính khả thể của nhiệm vụ đó, bằng cách cho rằng nó mang tính tu từ hơn mang tính lý thuyết, là phải quyết định chống lại tính hiện thực của bản thân lý tính thực hành, ít ra là theo lề lối tư duy của Kant. Tôi nhấn mạnh đến sự thừa nhận rằng nó có thể mang tính tu từ hơn mang tính lý thuyết, bởi lẽ việc thực hiện mục đích của nhân loại không thể nào là một đối tượng của sự chắc chắn, mà chỉ là sự giả định rằng ta có những lý do chính đáng để cố gắng đạt được nó, chứ không phải để tuyệt vọng. Cuối cùng, nếu ta muốn dành một chức năng tích cực cho trí tưởng tượng trong lĩnh vực thực hành của triết học, cùng với việc trí tưởng tượng mang lại cho ta một hình ảnh luân lý về thế giới, thì ta phải xét rằng hình ảnh này là một hình ảnh về một thế giới sẽ có hơn là một hình ảnh giam hãm thời gian quá khứ của ta như là một phương cách của việc hợp lệ hóa. Vì thừa nhận rằng bất cứ những câu trả lời nào mà ta tìm thấy cho các câu hỏi về sự công bằng cũng đều theo một phương cách bị điều kiện hóa về mặt lịch sử, nghĩa là thừa nhận rằng ta phải mở rộng cách nhìn của mình bao lâu ta còn là hữu thể có lý tính.

Hoàng Phong Tuấn dịch

Tài liệu tham khảo

KANT, I. Kant’s Gesammelte Schriften. Berlin: Walter de Gruyter & Co. 1902-.

Nguồn: Daniel Tourinho Peres. 2008. “Imagination and Practical Reason”. Kant e-Prints. Campinas, Série 2, v. 3, n. 2, tr. 193-296.

ftp://ftp.cle.unicamp.br/pub/kant-e-prints/Vol-3-2-2008/Peres-2-3-2-2008.pdf

Read Full Post »