Feeds:
Bài viết
Phản hồi

SỰ CHƠI

Vì thế dạng tức tồn tại của sự chơi không phải là vì trò chơi được chơi nên phải có một chủ thể đùa chơi. Thay vào đó, nghĩa nguyên thủy của sự chơi là một nghĩa trung giới. Do đó ta nói rằng thứ gì đó đang chơi ở nơi nào đó hay lúc nào đó, rằng thứ gì đó đang trong cuộc chơi hay thứ gì đó đang diễn ra.

Quan sát ngôn ngữ này dường như gián tiếp chỉ ra rằng sự chơi không phải là thứ gì đó mà một người thực hiện. Trong phạm vi liên quan đến ngôn ngữ, chủ thể đích thực của sự chơi rõ ràng không phải là tính chủ thể của một cá nhân người chơi với những hành vi khác nhau mà thay vào đó chủ thể đích thực của sự chơi là bản thân sự chơi. Gadamer. Chân lý và phương pháp.

Theo cách truyền thống, nghiên cứu truyền thông đại chúng đã khái niệm hóa quá trình truyền thông trên cơ sở mạch (circuit) lưu thông hay vòng lặp (loop) lưu thông. Mô hình này đã từng bị phê bình vì [tính chất] tuyến tính (linearity) của nó – người gởi/thông điệp/người nhận – vì sự tập trung của nó vào mức độ trao đổi thông điệp và vì sự thiếu vắng ý niệm cấu trúc về những mô-men khác nhau xét như là một cấu trúc phức hợp của các quan hệ. Nhưng [ta] cũng có thể (và cần thiết) xem xét quá trình này dựa trên cái cấu trúc vốn được tạo ra và được đặt cơ sở từ sự kết nối của những mô-men liên kết nhưng phân biệt nhau – sản xuất, lưu thông, phân phối/tiêu dùng, tái sản xuất. Cấu trúc này xem xét quá trình [truyền thông] ở góc độ ‘sự chi phối của cấu trúc phức hợp’ (complex structure in dominance), vốn đặt cơ sở từ sự kết nối các quan hệ hiện thực, mà mỗi trong số chúng, vẫn giữ lại được nét đặc thù của mình và [đồng thời] có phương thức đặc trưng của riêng mình, các hình thức và các điều kiện tồn tại của riêng mình. Hướng tiếp cận thứ hai này, tương ứng với [lý thuyết về] sản xuất hàng hóa được Marx nêu ra trong Bản thảoTư bản, có ưu thế hơn cả trong việc làm nổi bật một cách sâu sắc cách thức ‘sự lưu thông của các hình thức’ [‘passage of forms’] đặt cơ sở cho cái vòng tròn liên tiến – sản xuất – phân phối – sản xuất [1]. Nó cũng làm rõ tính đặc thù của các hình thức nơi đó sản phẩm của quá trình ‘hiện ra’ trong mỗi mô-men, và do vậy, phân biệt ‘sự sản xuất’ diễn ngôn với các kiểu loại sản xuất khác trong xã hội hiện đại và trong các hệ thống phương tiện truyền thông hiện đại.

[1]

“Không giống như người viết – những người tạo dựng nên nơi chốn của họ, hậu duệ của những nông phu từ thời xa xưa giờ canh tác, đào giếng và dựng nhà trên cánh đồng ngôn ngữ – người đọc là những người du hành; họ đi ngang qua mảnh đất thuộc về kẻ khác, giống như người du mục trên hành trình của mình xâm nhập vào cánh đồng mà họ không là người viết, cuỗm đi và hưởng thụ của cải của đất Ai Cập trù phú. Sự viết gom góp, tích trữ, cưỡng lại thời gian bằng cách tạo dựng một không gian và gia bội sản phẩm của nó bằng chủ nghĩa bành trướng của sự tái sản xuất. Sự đọc chẳng dùng cách gì để chống lại sự hủy hoại của thời gian (ta quên mình và cũng quên đi việc đọc), cũng chẳng giữ lại những gì đạt được, hoặc việc ấy quá nghèo nàn, và mỗi nơi chốn đi qua là sự tái diễn lại thiên đường đã mất”. Michel de Certeau

Tớ lấy của bác cái gì để sử dụng cho việc gì thì bác có quyền can thiệp không? Hay đơn giản, bác có biết không? hehe

 

LTS: Bài viết này tuy chỉ là một tổng thuật về hành trình nghiên cứu của Jauss, nhưng lại có ý nghĩa đối với mình. Nó là sự thu gọn hai chuyên đề đã báo cáo trong quá trình nghiên cứu cấp tiến sĩ, đồng thời cũng nhờ nó mà mình đọc Jauss một cách,… nói là gì nhỉ…, một cách chăm chút, mới phải. Đọc từng câu theo đúng nghĩa đen ấy.

Chẳng phải oách gì, mà đơn giản vì cảm thấy mình quá dốt để có thể nắm được các khái niệm nền tảng mà ông ấy vung ra như vãi lúa trên suốt hành trình do ngoạn…

Và cũng nhờ việc đọc như vậy, mà mình đã chọn được một hướng khai triển từ sự gợi ý của Jauss: mối liên hệ giữa chân trời hiểu trong thông diễn học và trò chơi ngôn ngữ trong triết học Wittgenstein hậu kì.

……………………………………….

Hans Robert Jauss là một trong hai lý thuyết gia chủ chốt của trường phái mỹ học tiếp nhận Konstanz. Hành trình lý thuyết của ông là một trường hợp tiêu biểu cho thấy mối quan hệ liên ngành giữa lý thuyết văn học và triết học, cụ thể là thông diễn học triết học: trên cơ sở thông diễn học triết học, ông đi vào nghiên cứu lịch sử văn học trung đại, để hướng đến lý thuyết văn học, và cuối cùng, quay trở về phục hưng thông diễn học văn học. Bài viết này trình bày khái quát và bước đầu phân tích những luận điểm chính, những nguồn ảnh hưởng và những chuyển hướng trên hành trình lý thuyết của ông  .

1. Phương pháp luận nghiên cứu lịch sử văn học

Hans Robert Jauss (1921-1997) tuy được đào tạo kĩ lưỡng về ngữ văn học và lịch sử Romance, nhưng lại chịu ảnh hưởng sâu sắc từ hai triết gia lừng danh Martin Heidegger và Hans Georg Gadamer, nên ông chỉ thực sự tìm thấy đúng con đường của mình khi nghiên cứu văn học trung cổ Romance dưới ánh sáng mới: nhìn nhận về giá trị văn học trên bình diện lịch sử tác động. Đó là một công trình hậu tiến sĩ, được ông trình bày trong bài phát biểu nhậm chức giáo sư văn học Romance, năm 1957, tại đại học Heidelberg: Untersuchungen zur mittelalterlichen Tierdichtung (Các nghiên cứu về truyện kể loài vật thời trung cổ). Trong công trình này, ông đặt ra một câu hỏi quan trọng: vì sao một truyện kể loài vật lại có sức hấp dẫn đến nỗi nhiều thế kỷ sau vẫn được phóng tác, cải biên lại? Câu trả lời của ông cho thấy cách thức vận hành của ý nghĩa và giá trị văn học: tác phẩm làm cho người đọc bất ngờ, vì nó làm thay đổi “chân trời chờ đợi” (Erwahrtungshorizont) của họ  . Góc nhìn mới này giúp Jauss nhận thức về lịch sử văn học khác với những người đồng sự, vốn theo đuổi một phương pháp nghiên cứu thực chứng về lịch sử văn học, khi cùng làm việc trong một chương trình nghiên cứu văn học trung cổ những năm 1959-1962.  Phương pháp thực chứng trong nghiên cứu lịch sử nói chung và lịch sử văn học nói riêng bắt nguồn từ quan niệm của Wilhelm von Humboldt về nhiệm vụ và vai trò của nhà viết sử. Trong quan niệm của Humboldt, góc nhìn cá nhân của nhà viết sử trở thành góc nhìn tối cao của hiện tại, biện minh cho tính tất yếu lịch sử của dân tộc Đức. Luận điểm chủ chốt của Humboldt là: “Lịch sử thế giới không thể hiểu được nếu không có trật tự thế giới” [9, tr 114]. Lịch sử như một trật tự với chuỗi sự kiện nhân quả mà nhà viết sử phải phát hiện ra từ góc nhìn hiện tại của mình. Theo ông, để thấy được tính xuyên suốt của lịch sử, sử gia phải dựa trên chuỗi các sự kiện khách quan của lịch sử có tác động tất yếu đến hiện tại. Theo Jauss, quan niệm này tạo ra hệ quả kép đối với việc viết lịch sử văn học. Một là nó sẽ dẫn đến việc trình bày lịch sử văn học như là chuỗi tác động khách quan của hoàn cảnh lịch sử lên sáng tác văn học theo kiểu mối quan hệ giữa thời đại và tác phẩm. Hai là, thay vào đó, lịch sử văn học được trình bày rời rạc theo kiểu cuộc đời và tác phẩm, hoặc dưới đề mục chung có tính quy phạm về tu từ học hay các phạm trù nội dung. Ví dụ tiêu biểu ở đây là công trình của Ernst Robert Curtius: Europäische Literatur and lateinisches Mittelater Ages (Văn học Châu Âu và thời trung cổ Latin), in năm 1948, tại Berlin.

Jauss đã phê phán gay gắt phương pháp này và cho rằng nó bắt nguồn từ một quan niệm thẩm mỹ thiếu đi tính lịch sử. Theo ông, phương pháp nghiên cứu thực chứng như trên khi vận dụng vào nghiên cứu ngữ văn học trung cổ không những không còn khả thi, mà còn bất hợp lý ở chỗ nó chỉ nhằm đến một ý nghĩa chết cứng, phi thời gian của văn bản, làm như thể kinh nghiệm văn học của nhà nghiên cứu “đã có sẵn trong chân trời trước đó khi tác phẩm được sáng tạo” [6, tr 687]. Trong bài giảng nhậm chức tại đại học Konstanz mấy năm sau đó, Jauss đã nêu lại vấn đề này bằng câu hỏi về bản chất và mục đích của nhận thức lịch sử văn học: “Was heißt und zu welchem Ende studiert man Literaturgeschichte?” (Học/ nghiên cứu lịch sử văn học là gì và ta học/nghiên cứu nó nhằm mục đích gì?)  . Nhận thức lịch sử văn học phải chăng là việc xâu chuỗi những sự kiện văn học đã diễn ra, và học lịch sử văn học phải chăng là để thấy được chuỗi những sự kiện văn học nối tiếp nhau tác động trực tiếp đến hiện tại một cách tất yếu? Ta thấy ở đây Jauss đã tiếp thu quan niệm về triết học lịch sử của triết gia Friedrich von Schiller, được nêu ra trong bài giảng nhậm chức tại đại học Jena năm 1789: Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte? (Học/nghiên cứu lịch sử phổ quát là gì và ta học/nghiên cứu nó nhằm mục đích gì?) [10].

Trong quan niệm của Schiller, lịch sử được phân thành ba loại: lịch sử nhân loại, lịch sử thế giới và lịch sử phổ quát. Nếu như lịch sử nhân loại chỉ là những gì được ghi chép trên giấy vào thời có chữ viết, còn lịch sử thế giới là việc kể lại các sự kiện có thể không bao giờ kết thúc, và vì vậy, nhấn chìm người quan sát trong bể sự kiện mênh mông của nó; thì lịch sử phổ quát là lịch sử chứng tỏ sự tự do của con người khi đến với thời gian. Vì vậy, Schiller quan niệm: thứ nhất, học và nghiên cứu lịch sử phổ quát không phải là chạy theo các sự kiện để rồi kể lể lại nó không bao giờ kết thúc, mà xâu chuỗi nó bằng quan hệ tác động và ảnh hưởng từ góc nhìn của cá nhân và hiện tại của người học và nghiên cứu lịch sử; thứ hai, việc học và nghiên cứu lịch sử phổ quát kết thúc khi người học và nhà nghiên cứu nhận thức vai trò và vị trí của bản thân mình trong lịch sử, nghĩa là, ý nghĩa của việc học lịch sử không chỉ thuộc về mặt nhận thức, mà còn về mặt giáo dục.

Bằng cách phê phán phương pháp viết lịch sử văn học hiện thời và trở về với cách tiếp cận lịch sử từ góc nhìn cá nhân, kế thừa từ Schiller, Jauss đã đặt lại vai trò và vị trí của nhà viết lịch sử văn học với tư cách một người đọc hôm nay nhìn lại lịch sử văn học trong góc nhìn cá nhân. Trong góc nhìn ấy, sự kiện văn học không phải là sự kiện lịch sử, vốn có tác động tất yếu đến hiện tại hôm nay, mà, để trở thành sự kiện, nó phải được người đọc tiếp nhận và lý giải, phê bình, bác bỏ hoặc vượt qua nó. Vì vậy, điều mà nhà nghiên cứu lịch sử văn học cần chú trọng không phải là mối dây liên kết của chuỗi nhân quả sự kiện, mà là sự chuyển đổi chân trời, khi những người đọc trong quá khứ chuyển đổi kinh nghiệm thẩm mỹ của mình do sự tác động và ảnh hưởng của tác phẩm. Điều quan trọng là, từ góc nhìn như vậy, nhà viết sử nhận ra được mối dây xuyên suốt nối kết các sự kiện văn học trong quá khứ, nhưng không dựa trên một nguyên lý nhân quả tác động của hoàn cảnh lịch sử, mà dựa trên chân trời của người đọc như là một “nguyên lý trung giới thẩm mỹ” cho toàn bộ tiến trình lịch sử văn học. Từ đây, Jauss bắt đầu nhận thấy được tầm quan trọng của người đọc và sự tiếp nhận tác phẩm trong lịch sử văn học, đồng thời hướng đến viễn cảnh về một khoa học tiếp nhận văn học và nêu ra cách đặt vấn đề mới về khía cạnh giao tiếp của kinh nghiệm thẩm mỹ, vốn chưa được chú ý đúng mức trong khoa học văn học bấy giờ.

2. “Chân trời chờ đợi” và vai trò của người đọc trong lịch sử văn học

Sau khi đề xuất phương pháp luận cho nghiên cứu lịch sử văn học trên cơ sở tính thẩm mỹ, sự khác biệt, và đặc trưng hình thức của văn bản văn học quá khứ, Jauss nhận thấy một khó khăn nảy sinh là bằng cách nào người viết lịch sử văn học có thể nắm bắt được những tác động có tính thẩm mỹ của văn bản văn học quá khứ đối với người đọc qua các thời đại, hay làm thế nào có thể “khách quan hóa” được tác động thẩm mỹ của văn bản văn học lên công chúng tiếp nhận khi nó ra đời? Ông đề xuất “một cách tiếp cận mới – chân trời của những chờ đợi hay là bối cảnh đời sống – và bằng việc nghiên cứu lịch sử chức năng của các thể loại văn học” [4, tr 122-123]. Chính sự chờ đợi của người đọc được gợi ra từ hình thức thể loại của văn bản văn học là điều kiện cho tác động thẩm mỹ của văn bản văn học; vì trong quá trình đọc, văn bản sẽ chỉ củng cố lại, hoặc là chuyển đổi sự chờ đợi này. Đây là chìa khóa để có thể nhận thức khoảng cách và tính chất tác động của văn bản đối với người đọc đương thời, và cũng là cách thức để nhà nghiên cứu lịch sử văn học khách quan hóa chân trời và sự chuyển đổi của nó trong lịch sử tiếp nhận tác phẩm.

Chính trong hệ thống lập luận như vậy mà Jauss đã dành cho “người đọc” – “ý thức lĩnh hội” với tư cách “chủ thể kinh nghiệm thẩm mỹ” trong hiện tại – một vai trò quan trọng. Hiểu như vậy, “người đọc” không chỉ có nghĩa là người đọc cụ thể, lịch sử, mà là một điều kiện tiên quyết làm cho tính chất lịch sử và tính chất thẩm mỹ của văn học được thể hiện. Hay nói theo truyền thống triết học thông diễn học của Heidegger và Gadamer mà Jauss kế thừa, người đọc là “chân trời ý nghĩa” của tác phẩm, vì không thể có một tính lịch sử và tính thẩm mỹ xuất hiện với một tồn tại nào đó không phải là con người. Một cách cụ thể, không có tính lịch sử và giá trị thẩm mỹ tự thân của văn học, nằm ngoài “ý thức lĩnh hội”; cũng như không có sự sáng tạo và sự tiếp nhận văn học nào nằm ngoài “chủ thể kinh nghiệm thẩm mỹ” là con người hữu hạn. Do vậy, người đọc trong quan niệm của ông không chỉ là một khái niệm nằm trong cặp quan hệ “nhà văn” – “người đọc”, mà chính là một phạm trù thuộc cấp độ “ý thức lĩnh hội” có trước cặp quan hệ trên.

Theo ông, điểm mấu chốt tạo nên sức hấp dẫn, khơi gợi nên thích thú thẩm mỹ của người đọc là tác phẩm gợi ra chân trời chờ đợi của công chúng về những tác phẩm quen thuộc đã đọc, rồi sau đó đưa vào những yếu tố mới lạ để chuyển đổi chân trời chờ đợi này [6, tr 691]. Luận điểm trên của Jauss kế thừa quan niệm về “chân trời”, là khái niệm chỉ ranh giới và phạm vi của nhận thức, một vấn đề quan trọng trong thông diễn học. Khởi nguồn từ ý tưởng của Kant, được khái niệm hóa từ Nietzsche, được Husserl, Heidegger, và đặc biệt là Gadamer phát triển thêm, khái niệm này liên quan đến điều kiện, giới hạn và hệ quả của hoạt động hiểu. Kế thừa nội hàm phong phú của khái niệm này trong lịch sử, Jauss thêm vào đó bình diện chờ đợi xã hội trong quan niệm của Karl Mannheim, và di chuyển nó vào phạm vi chờ đợi của công chúng tiếp nhận khi tác phẩm ra đời.

Luận điểm này được Jauss làm rõ trong công trình chủ chốt Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft (Lịch sử văn học như sự thách thức của khoa học văn học), in trong tuyển tập Literaturgeschichte als Provokation xuấn bản năm 1970. Ở đây ông cho rằng không chỉ người đọc mới có một chân trời chờ đợi của mình khi đến với văn bản, mà nơi văn bản cũng có một chân trời đề xuất một phạm vi diễn giải ý nghĩa gợi ý cho người đọc nó. Chân trời chờ đợi nơi người đọc là một “hệ thống quy chiếu có khả năng khách quan hoá, mà trong thời điểm lịch sử tác phẩm xuất hiện, được hình thành từ những hiểu biết có sẵn về thể loại, về hình thức và chủ đề của những tác phẩm trước đó, về sự đối lập giữa ngôn ngữ thi ca và ngôn ngữ hằng ngày” [2, tr 173-174]. Văn bản văn học ban đầu gợi cho người đọc hình dung về một chủ đề nào đó. Trong quá trình đọc văn bản, người đọc sẽ chú ý đến sự triển khai của văn bản để bổ sung, làm rõ hay chỉnh sửa chủ đề trong chờ đợi ban đầu của mình. Một từ, ngữ, hình ảnh có hay không có tính tương hợp với chủ đề mà người đọc chờ đợi sẽ góp phần củng cố hay chỉnh sửa những chờ đợi này, và tiếp tục tạo nên những chờ đợi cho phần tiếp theo của văn bản. Một tác phẩm nếu đến phần kết thúc, chỉ củng cố lại chân trời chờ đợi nơi người đọc, là một tác phẩm có tính chất “bếp núc”, theo nghĩa một món ăn được đầu bếp chế biến tuân theo thực đơn mà thực khách yêu cầu; ngược lại, một tác phẩm có giá trị thẩm mỹ là khi kết thúc, nó tác động từng bước làm thay đổi chân trời chờ đợi của người đọc, đồng thời phá vỡ kinh nghiệm thẩm mỹ về ngôn ngữ, đề tài, thể loại có trước trong chân trời văn học của họ.

Trong quan niệm về chân trời chờ đợi nói riêng và việc hiểu nói chung, Jauss đã tách khỏi Gadamer khi cho rằng chính khoảng cách với công chúng đương thời mới là thước đo giá trị tác phẩm, và việc hiểu văn học không phải là quá trình hội nhập vào tác phẩm, mà là quá trình người đọc trải nghiệm sự khác biệt và khoảng cách giữa chân trời quá khứ của tác phẩm và chân trời hiện tại của họ. Nói cách khác, ông khác với Gadamer ở chỗ ông chú trọng đến sự gián cách, thoát ly (Abbhebung) giữa các chân trời, thay vì sự hòa trộn chân trời (Horizontverschmelzung) như quan niệm của Gadamer: “Thông diễn học văn học [của tôi] mở rộng nguyên lý về lịch sử tác động của ông [Gadamer], theo đó không thể hiểu tác phẩm mà không có sự quan tâm đến tác động của nó, thành nguyên lý tương ứng của lịch sử tiếp nhận, vốn không có một điểm khởi đầu như là chân lý khách quan được giả định trước về tác phẩm mà chỉ có một ý thức lĩnh hội được quan niệm như là chủ thể kinh nghiệm thẩm mỹ. Cách tiếp cận đó đòi hỏi việc gián cách những chân trời theo nghĩa chủ động (thay vì hòa trộn những chân trời theo nghĩa bị động)” [5, tr 59].

Cơ sở cho điểm khác biệt này là việc vận dụng khác nhau khái niệm “logic của câu hỏi và câu trả lời” do Collingwood đề xuất. Tuy cả Gadamer và Jauss đều sử dụng khái niệm này để giải thích lịch sử tác động, nhưng Jauss khác Gadamer ở chỗ ông nhấn mạnh đến vai trò của người đọc trong việc đặt lại câu hỏi mới cho truyền thống  . Trong bài Geschichte der Kunst und Historie (Lịch sử nghệ thuật và sử kí) in trong tuyển tập Literaturgeschichte als Provokation, khi phê bình Gadamer về việc quá chú trọng đến câu hỏi của văn bản trong lịch sử đặt ra cho người lý giải, ông cho rằng văn bản trong lịch sử không thể tự mình xuyên qua các thời đại đặt cho người lý giải nó câu hỏi, mà truyền thống văn học tồn tại qua biện chứng của câu hỏi và câu trả lời được tiếp nối từ “mối quan tâm sinh thành từ tình huống hiện tại” của người lý giải [2, tr 235]. Câu hỏi của tác phẩm trong quá khứ có là câu hỏi với người đọc hôm nay hay không, là do mối quan tâm của chính họ – của “ý thức lĩnh hội” với tư cách “chủ thể kinh nghiệm thẩm mỹ”, chứ không phải là do “chân lí khách quan được giả định trước” của tác phẩm, tức là sự hiện hữu tất yếu của nó trong lịch sử, như cách Gadamer quan niệm về các tác phẩm cổ điển.

3. Kinh nghiệm thẩm mỹ và thông diễn học văn học

Đề án mỹ học tiếp nhận của Hans Robert Jauss nhận nhiều lời phê bình, trong đó có lời phê bình của Petrovic về việc nó hi sinh tác phẩm và giá trị thẩm mỹ, đồng thời giản lược kinh nghiệm thẩm mỹ vào sự biến đổi thị hiếu của xã hội, vốn chỉ là điều kiện cho sự tiếp nhận thẩm mỹ. Phản hồi lời phê bình này, Jauss cho rằng ông không những không hi sinh giá trị thẩm mỹ của tác phẩm, mà ngược lại, còn quá xem trọng giá trị thẩm mỹ mang tính tự trị của nó, khi giao cho nó vai trò phủ định cảm nhận thông thường và sờn mòn của công chúng văn học đương thời, làm chuyển đổi chân trời chờ đợi và kinh nghiệm thẩm mỹ của họ.  Tuy nhiên, lời phê bình của Petrovic buộc Jauss phải vượt gộp cả quan niệm chú trọng tính tự trị của hình thức tác phẩm lẫn chân trời chờ đợi cá nhân trong tiếp nhận của người đọc bằng việc thiết lập một cơ sở sâu hơn cho khái niệm kinh nghiệm thẩm mỹ. Ông bắt đầu việc này bằng hai hướng: một mặt ông giải thích lại quan niệm về sự thích thú thẩm mỹ/ khoái cảm thẩm mỹ, bằng cách trở về với lịch sử trước khi có quan niệm về sự tự trị của kinh nghiệm thẩm mỹ; hai là ông đề xuất một thông diễn học văn học, nỗ lực vượt qua các phương pháp lý giải của chủ nghĩa Marx, chủ nghĩa cấu trúc và hậu cấu trúc đương thời, mà chủ yếu là vượt qua quan niệm về tính tự trị thẩm mỹ của tác phẩm, như là đối tượng của lời phê bình của Petrovic, và phần nào là Naumman.

Jauss cho rằng sự thích thú thẩm mỹ hay khoái cảm thẩm mỹ có hai moment: thứ nhất là nó làm ta quên mình trong đối tượng, thứ hai là nó thiết lập một vị thế mà sự tồn tại của đối tượng được đặt vào vòng ngoặc, và do vậy biến đối tượng trở thành đối tượng thẩm mỹ. Đây là hành vi mà ý thức tạo ra một hình ảnh của đối tượng trong đầu óc. Ông gọi là ‘sự thích thú tự mình trong sự thích thú về cái khác’ (Selbstgenuss im Fremdgenuss). Đây là nền tảng cho sự thích thú có tính chất hiểu và sự hiểu có tính chất thích thú, nói cách khác, đó là một vị thế hiểu đặc thù có tính thực hành của tiếp nhận nghệ thuật. Jauss cho rằng cái vị thế hiểu đặc thù này đã biểu hiện trong lịch sử quan niệm trước đó về bộ ba khái niệm của kinh nghiệm thẩm mỹ: poiesis, aisthesis và karthasis. Poiesis là kinh nghiệm thẩm mỹ có tính chất tác tạo, là sự thích thú thẩm mỹ khi một người nào đó vận dụng năng lực sáng tạo của mình để tạo tác một sản phẩm, một công trình. Aisthesis là kinh nghiệm thẩm mỹ có tính chất tri nhận. Trong thời cổ đại, khi mà sự tò mò vừa có mặt lý thuyết, vừa có mặt thẩm mỹ của nó, thì aisthesis biểu trưng cho việc miêu tả phác họa và kiến tạo lại thực tại. Việc kéo dài thích thú thẩm mỹ trong khi thể hiện việc miêu tả khung cảnh trên tấm khiên của Achiles cho thấy khía cạnh aisthesis của kinh nghiệm thẩm mỹ. Thời hiện đại, kinh nghiệm thẩm mỹ có chức năng phê bình ngôn ngữ, và chức năng xã hội, trong hình thức truyền thông của nó, và do đó nó phá hủy bản thân vấn đề kinh nghiệm thẩm mỹ nội tại. Đến đây, theo Jauss, kinh nghiệm thẩm mỹ tiếp nhận bao hàm chức năng phê phán xã hội nhưng đồng thời nó cũng gia cố cho một xã hội đã mất đi sự tiếp xúc với trải nghiệm riêng đích thực của mình. Catharsis là kinh nghiệm thẩm mỹ có tính chất giao tiếp. Nó được tạo thành từ sự giao tiếp giữa tác phẩm và người thưởng thức. Jauss chú ý đến một phương diện biểu hiện của nó là “sự đồng nhất hóa thẩm mỹ”. Đồng nhất hóa thẩm mỹ không phải là sự tiếp nhận thụ động của người thưởng thức trước tác phẩm nghệ thuật, mà ngược lại, đây là một quá trình giao tiếp tổng thể, tạo ra sự di chuyển qua lại giữa người thưởng thức được tự do trong cảm nhận thẩm mỹ của mình và đối tượng nghệ thuật phi hiện thực; lúc đó, bằng sự thích thú thẩm mỹ của mình, chủ thể có thể trải qua những trạng thái cảm xúc một cách trọn vẹn. Qua việc trở về lịch sử của những khái niệm này, Jauss muốn nhấn mạnh đến chức năng thực hành của kinh nghiệm thẩm mỹ, vốn đã được đề ra từ giai đoạn đầu của lịch sử tư tưởng mỹ học. Như vậy, để gián tiếp trả lời các ý kiến phê bình về việc quá chú trọng đến tính tự trị của tác phẩm, ông cho rằng một quan niệm đầy đủ về văn học nghệ thuật, không phải là bỏ qua hay quy giá trị của tác phẩm vào cho cấu trúc nội tại của nó như quan niệm văn học Marxist hay chủ nghĩa hình thức, mà cần xem cái cấu trúc nội tại này như là một moment, đóng vai trò khởi đầu trong tiến trình thưởng thức thẩm mỹ.

Trên cơ sở các vấn đề của mỹ học tiếp nhận và kinh nghiệm thẩm mỹ, Jauss đề xuất một hệ hình mới cho thông diễn học văn học mang tính thẩm mỹ và tính đối thoại. Theo ông, thông diễn học ngữ văn trước đây kế thừa phương pháp và quan niệm của thông diễn học ngữ văn thời trung cổ, vốn dựa trên tính thiêng liêng, hiện hữu tất yếu, ngoại tại và phi thời gian của văn bản thánh linh, nên đã không xem trọng đặc điểm thẩm mỹ của văn bản văn học. Thay vào đó, ông đề xuất xem tính chất thẩm mỹ là yếu tính thứ nhất và quyết định đối với hoạt động thông diễn một văn bản văn học.

Jauss đề xuất một thông diễn học văn học nỗ lực vượt qua phương pháp lý giải của cả chủ nghĩa Marx lẫn chủ nghĩa cấu trúc và giải cấu trúc, bằng tính đối thoại và đặc trưng thẩm mỹ của văn bản văn học. Đối với ông, phương pháp phân tích cấu trúc là hình thức đọc được định vị một cách trực tiếp và phi lịch sử; phương pháp Marxist thì lại thiếu đi kích thước thẩm mỹ; còn phương pháp giải cấu trúc thì không thể phân biệt được sự khác nhau giữa sự lý giải tùy ý và sự lý giải hợp lý có sự đồng thuận trên cơ sở đối thoại; và tất cả đều không chú ý đến đặc điểm đối thoại của giao tiếp văn học. Từ đó, ông cho rằng thông diễn học văn học cần tìm kiếm một logic hợp nhất sự tạo thành và sự chuyển đổi quy chuẩn thẩm mỹ, qua đó phân biệt những lý giải chủ quan cá nhân và lý giải có hiệu lực bằng sự đồng thuận của người đọc, giữa lý giải căn cứ vào hoàn cảnh tác phẩm và lý giải tạo nên những chuẩn mực văn học. Cơ sở cho logic hợp nhất này là “đặc trưng thẩm mỹ của các văn bản [văn học]: như một nguyên tắc điều hành, nó cho phép tồn tại một chuỗi những lý giải, nhưng nó cũng tạo khả năng cho sự tái hợp nhất đối với nghĩa cụ thể” [6, tr 823].

Thông diễn học văn học của Jauss phân biệt ba mặt hiểu, lý giải và vận dụng, và chuyển ba mặt này thành ba bước của quá trình thông diễn. Ông tiến hành thực hiện quan điểm thông diễn học văn học của mình cho bài thơ Spleen II của Baudelaire. Trong bước đầu tiên, bước hiểu thẩm mỹ, ông phân tích những tác động của hình thức và ngữ nghĩa của ngôn từ đối với chân trời chờ đợi của người đọc. Jauss đã tiếp thu một cách rộng rãi phương pháp phân tích cấu trúc, phương pháp phân tích tu từ, và các phương pháp phân tích hình thức văn bản khác, chẳng hạn như của Stanley Fish, để làm rõ việc văn bản gợi nên những chờ đợi, những liên tưởng và lý giải ý nghĩa trong người đọc, để rồi, bằng hình thức ngôn từ của nó, phá vỡ và thay đổi những chờ đợi, liên tưởng và lý giải ý nghĩa này. Ông gọi đó hình thức đọc thẩm mỹ văn bản văn học, nhằm tìm kiếm những tác động thẩm mỹ từ khoảng cách giữa chân trời của văn bản và chân trời chờ đợi của người đọc. Bước thứ hai ông gọi là việc lý giải ý nghĩa văn bản trên cơ sở góc nhìn đương thời của người đọc. Trong bước này, Jauss đã sử dụng phương pháp vòng tuần hoàn thông diễn giữa bộ phận và toàn thể, trên cơ sở nhan đề và tiếng nói của cái tôi trữ tình thể hiện xuyên suốt bài thơ, để lý giải ý nghĩa và nội dung trữ tình trong thơ. Trên cơ sở kinh nghiệm văn học của người đọc trong hiện tại – là thời điểm ông phân tích tác phẩm này – ta thấy ông vận dụng rộng rãi các lý thuyết lý giải ý nghĩa ngoài phạm vi của phương pháp hình thức, như phân tâm học, huyền thoại học…. để tìm tòi mọi khả năng nghĩa của văn bản. Bước cuối cùng của quá trình thông diễn là đọc lịch sử, nhằm làm rõ logic của câu hỏi và câu trả lời tạo nên những chuyển tiếp ý nghĩa văn bản trong lịch sử tiếp nhận nó, rộng hơn là lịch sử tiếp nhận và ảnh hưởng thơ ca lãng mạn, đến thời điểm hiện tại, và vì thế, cũng là một lịch sử của sáng tạo và tiếp nhận văn học nói chung. Tham vọng của Jauss như đã nêu lên ở trên là, bằng phương pháp thông diễn, tìm kiếm một ‘logic’ lịch sử của tiến trình ý nghĩa trên cơ sở đặc trưng thẩm mỹ của văn bản văn học, để từ đó phân định được đâu là lý giải hợp lý, cho cả mặt cấu trúc văn bản, lẫn mặt lịch sử kinh nghiệm thẩm mỹ, và không loại trừ cả góc nhìn cá nhân khác biệt của người lý giải. Đó là tham vọng hợp nhất các khả năng lý giải ý nghĩa, trên cơ sở của thông diễn học thẩm mỹ, mà ông gọi là thông diễn học văn học.

Nhìn tổng quát, hành trình lý thuyết của Hans Robert Jauss có những bước chuyển, trên cơ sở vận dụng sáng tạo đề xuất thông diễn học triết học của Gadamer vào cho văn học nghệ thuật. Những vận dụng này, một mặt, góp phần mở ra những góc nhìn mới về vai trò của người đọc, về tính lịch sử của hiện tượng văn học, về vấn đề kinh nghiệm thẩm mỹ văn học. Nhưng mặt khác, nó cũng có những điểm bất cập mà các nhà nghiên cứu đã từng chỉ ra, như việc quá nhấn mạnh đến tính lịch sử riêng của hiện tượng văn học từ góc nhìn người đọc (Naumman), hay chưa chú trọng đầy đủ bình diện ngôn ngữ học trong quan niệm về “chân trời chờ đợi” (de Man), hay khả năng khó thực hiện được việc khách quan hóa chân trời cho một lịch sử tiếp nhận (Perkins), hay chỉ hướng đến tính đối thoại một chiều từ chân trời của người đọc (Schweickart). Tuy vậy, những câu hỏi cơ bản và những vấn đề về tiếp nhận văn học do Jauss nêu ra vẫn tồn tại như là một phương diện không thể thiếu, góp phần hoàn thiện mô hình lý thuyết để nhận thức hiện tượng văn học nghệ thuật nói chung. Bản thân điều đó là lời khẳng định cho những nỗ lực không ngừng nghỉ của ông.

[Bài đã được đăng trên tạp chí Khoa học, chuyên đề Khoa học xã hội và nhân văn, trường ĐHSP TP HCM, số 02/2016]

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.    R. G. Collingwood, 1939, An Autobiography, Oxford University, London.

2.    Hans Robert Jauβ, 1970, Literaturgeschichte als Provokation, Suhrkamp, Frankfurt/Main.

3.    Hans Robert Jauss, 1979, “The Alterity and Modernity of Medieval Literature”, New Literary History, Vol.10.

4.    Hans Robert Jauss, 1980, “Historia Calamitatum et Fortunarum Mearum or: a Paradigm Shift in Literary Study”, The Future of Literary Theory, Ed. Ralph Cohen, Routledge, London.

5.    Hans Robert Jauss, 1990, ‘The Theory of Reception: A Retrospective of its Unrecognized Prehistory’, John Whitlam dịch, in trong: Literary Theory Today, Peter Collier và Helga Geyer-Ryan chọn in, Cornell University, New York.

6.    Hans Robert Jauβ, 1991, Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, tái bản, Suhrkamp, Frankfurt/Main.

7.    Robert Holub, 1984, Reception Theory: A critical introduction, Methuen, New York.

8.     Robert Holub, 2008, “Reception theory: School of Constance”, The Cambridge History of Literary Criticism, Volume 8, Cambridge University, UK.

9.    Wilhelm von Humboldt, 2006, “On the Task of the Historian”, Linda De Michiel dịch, trong The Hermeneutics Reader, Kurt Mueller-Vollmer, Continuum, New York.

10.    Bản dịch tiếng Anh: Friedrich Schiller, 1972, ‘The Nature and Value of Universal History: An Inaugural Lecture [1789]’, History and Theory, Vol. 11, No. 3, Wesleyan University.

“Gadamer cho rằng thông diễn học của Schleiermacher chủ trương một sự biến đổi triệt để về nhiệm vụ của việc hiểu. Thay cho việc hướng đến một sự thống nhất về chân lý của văn bản, nhiệm vụ chủ yếu của người lý giải là nhằm tái tạo quá trình sáng tạo của tác giả để hiểu ý nghĩa mà tác giả muốn thể hiện. Nhiệm vụ của thông diễn học được chuyển sang việc tái kiến tạo. Mục đích thông diễn học của Schleiermacher là hiểu “không chỉ nguyên nghĩa các từ ngữ và nghĩa khách quan của chúng, mà còn hiểu tính cá nhân của người nói hay tác giả” (Chân lý và phương pháp [CP], trang 186), ngụ ý “một sự tái tạo hành vi sáng tạo” (CP, trang 187). Mặc dù công nhận Schleiermacher có “những bình luận xuất sắc về lí giải ngữ pháp” (CP, tr. 186), phê bình của Gadamer tập trung vào lý giải tâm lý của Schleiermacher, tức là “dần dần ngự trị sự phát triển của tư tưởng” (CP, tr. 187). Để tái tạo tư duy của tác giả, người lý giải phải khám phá những tư tưởng của tác giả quyết định những tác động về sau. Đối với Gadamer, việc đặt tầm quan trọng vào lý giải tâm lý này ngụ ý rằng chủ đề chính trong việc hiểu một văn bản bị bỏ qua và được thay thế bằng một sự tái kiến tạo thẩm mỹ về tính cá nhân của tác giả. Sự lý giải có tính chất dự đoán về hoạt động sáng tạo tiền giả định việc có thể hiểu nhau, “tức là, toàn bộ tính cá nhân là một sự biểu thị của cuộc sống phổ quát” (CP, tr.189). Gadamer cho rằng chỉ có sự tiền giả định này đảm bảo cho người lý giải thâm nhập vào tư duy của tác giả. Schleiermacher vận dụng vòng tuần hoàn thông diễn giữa bộ phận và toàn thể vào tác giả sao cho những tư tưởng cá nhân của anh ta phải được hiểu “như một yếu tố trong ngữ cảnh toàn thể của đời sống một con người” (CP, tr.190). Như ta sẽ thấy, Gadamer xem hành vi tái tạo có tính chất dự đoán này là không thể có được. Schleiermacher cho rằng người lý giải có thể hiểu tác giả hơn tác giả hiểu chính mình, vì trong việc tái cấu tạo tư tưởng của tác giả, người lý giải sẽ nhận thức được những ảnh hưởng mà tác giả đã không nhận ra. Theo Gadamer, điều này cho thấy rằng “Schleiermacher đang vận dụng mỹ học của tài năng thiên bẩm cho thông diễn học phổ quát của ông” (CP, tr.192). Gadamer kiên quyết cho rằng việc hiểu tốt hơn là nên nhằm hiểu đúng đắn về chủ đề đang được thảo luận”.

 

Nếu ngay lúc này có ai đó hỏi rằng “bạn đang làm gì?”, bạn sẽ trả lời, “tôi đang đọc”, và qua đó thừa nhận sự thật rằng đọc là một hoạt động, là điều gì đó bạn đang làm. Chắc không ai cho rằng hoạt động đọc có thể diễn ra trong sự thiếu vắng người đọc – làm sao bạn có thể nói về khiêu vũ tách khỏi vũ công? – nhưng điều lạ là đến lúc đưa ra những phát biểu có tính chất phân tích về thành quả cuối cùng của việc đọc (ý nghĩa hay việc hiểu), thì người đọc luôn bị bỏ quên hay không được biết tới. Quả thực, trong lịch sử văn học đương đại, người đọc đã bị “pháp chế” loại trừ hẳn hoi. Dĩ nhiên, nói thế là tôi muốn quy chiếu đến những lời tuyên bố ex cathedra [từ giảng toà. N.D] của Wimsatt và Beardsley trong tiểu luận đầy ảnh hưởng của hai ông: “Lỗi suy luận xuất phát từ cảm xúc”/“The Affective Fallacy”.

Lỗi suy luận xuất phát từ cảm xúc (a) là sự lẫn lộn giữa bài thơ và hiệu quả tác động của nó (giữa nó là gì và nó làm gì)… Lỗi này bắt đầu ở chỗ rút ra những tiêu chuẩn phê bình từ những tác động tâm lý của bài thơ và ắt sẽ kết thúc trong chủ nghĩa ấn tượng và chủ nghĩa tương đối. Kết quả (…) là chính bài thơ, như đối tượng của sự đánh giá phê bình chuyên biệt, có nguy cơ đi đến chỗ biến mất”.

Khi đúng lúc, tôi sẽ trở lại với những luận cứ này, không nhằm bác bỏ chúng cho bằng khẳng định [khuyết điểm] và tích hợp chúng; nhưng trước hết tôi muốn chứng minh sức mạnh giải thích của một phương pháp phân tích [văn bản] xem xét đầy đủ vai trò của người đọc như đơn vị trung giới tích cực, và do đó tập trung vào “những hiệu quả tác động tâm lý” của phát biểu.

(Còn tiếp, tất nhiên rồi,:) )

Hoàng Phong Tuấn tạm dịch
(từ bản tiếng Anh “On Reading” của Takeshi Morisato)

Cũng như thức ăn không thể thiếu đối với sự phát triển của cơ thể, vì sự phát triển của tâm thức, ta đừng nên ngừng việc đọc của mình, vì đọc là thức ăn nuôi dưỡng tâm hồn. Ta vẫn phải lưu tâm đến sự phát triển của tâm thức mình, từ thiếu niên cho đến tuổi lão niên, nên ta cần tiếp tục việc đọc sau khi rời ghế nhà trường, và vẫn cần tiếp tục làm việc ấy một cách chú tâm trong suốt cuộc đời mình. Những người dừng việc đọc của họ sau khi tốt nghiệp – dẫu cho cơ thể họ vẫn khỏe mạnh – họ tất sẽ bị xã hội loại bỏ vì đầu óc đã lỗi thời và suy thoái. Ở vào giữa tiến trình năng động của thời đại Minh Trị, người kiên trì tinh thần thời đại một cách lâu bền là người có hứng thú với việc đọc sách. Để theo kịp với thời đại trong suốt cuộc đời, thì một người phải có sự rèn luyện thói quen đọc sách từ sớm ở tuổi mười ba.
Hầu hết mọi người nghĩ rằng đọc là để đạt được tri thức, nhưng đọc một cách chú tâm tự nó có thể giúp rèn luyện ý chí và định hình tính cách của một người. Một số người nghĩ rằng có thể tự luyện tập để có một ý chí mạnh hơn bằng những bài tập thể lực. Tôi đồng ý rằng luyện tập thể lực sẽ tăng cường thể chất của ta, và dĩ nhiên, nó cũng có thể gián tiếp tăng cường ý chí của ta; tuy nhiên, ta không thể nói rằng bài tập thể lực trực tiếp rèn luyện ý chí của mình, nó cũng không thể được xem như – tối thiểu là trong nghĩa sâu sắc nhất của từ ngữ – sự rèn luyện đúng cách cho ý chí. Những người chỉ đơn thuần quan tâm đến các bài tập thể lực thì có thể tư duy của họ sẽ dần thô giản đi, cảm xúc của họ sẽ cùn mòn đi, và cuối cùng thì, họ trở nên hoàn toàn bất khả trong việc trải nghiệm những cảm xúc sâu sắc đến từ sự suy tư về nguyên nhân phức tạp của vạn vật. Nếu phải đối diện với vấn đề không phức tạp mấy nhưng có tầm quan trọng, thì họ chẳng mấy chốc không còn đủ nhiệt hứng để vượt bỏ khuôn khổ thói thường trong tư duy của mình, hay để tích cực vươn đến những câu trả lời của riêng mình. Thâm tâm họ thiếu đi dũng khí, và nếu họ tự ép mình cố gắng, dù là một chút nhỏ nhoi, thì họ sẽ rơi vào tình trạng kiệt quệ tinh thần. Trên thực tế, theo tôi nghĩ, vận động viên là những người thường xuyên chịu nỗi đau vì thần kinh suy nhược do các bài tập thể lực. Ngược lại, một ý chí vững vàng đích thực có thể được hình thành nên từ sức mạnh của nó khi tự nó trăn trở với những công trình phức tạp, hào hứng suy tư về những câu hỏi lớn lao, và không bao giờ ngừng nghiền ngẫm cho đến khi tìm thấy những câu trả lời cho chúng.
Nếu bạn đọc một cuốn sách, thì nên chọn văn bản phần nào thách thức trí tuệ của bạn. Nó cần phải thách thức bạn theo cách nâng con đường tâm thức của bạn lên một tầm cao mới. Dĩ nhiên, cũng hoàn toàn vô ích nếu bạn đọc một cuốn sách không thích hợp với tầm lĩnh hội của bạn. Nhưng bạn phải chọn cuốn sách nào thách thức cái giới hạn mà trong giới hạn ấy bạn đã có thể tự mình tư duy và hiểu được ý nghĩa của nó. Thường những người chỉ ăn cháo đặc thì bao tử họ sẽ ngày một yếu hơn, cũng thế, năng lực tư duy sẽ dần suy thoái nếu người ta chỉ đọc những cuốn sách dễ hiểu. Những người mất hầu hết thời gian chỉ đọc báo thường nhật và những bài viết ngắn, tôi e rằng, họ đang chịu nỗi đau vì tâm trí mục rữa dần.
Bạn phải đọc kỹ lưỡng những cuốn sách hay nhất. Bạn phải đọc đi đọc lại chúng trong khi không ngừng suy ngẫm từng chi tiết của cuốn sách. Bạn phải nỗ lực hiểu chúng cho đến mức tuyệt nhiên không còn điểm nào mơ hồ nữa. Ngay cả khi bạn nghĩ rằng mình đã hiểu đầy đủ chúng, bạn vẫn phải tự mình đặt những câu hỏi sâu hơn và xem xét chúng trở đi trở lại, luôn luôn gắng sức vượt khỏi chính mình. Rồi thì hình thức truy vấn này sẽ theo đuổi chính bạn như hình với bóng. Đọc kỹ lưỡng nghĩa là thực hiện sự truy vấn này. Theo kinh nghiệm của tôi, với những người khẳng định rằng mình đã hiểu nhiều văn bản hay có thể khái quát được ý nghĩa của chúng, ta thấy rằng hầu hết họ không có được lấy một sự hiểu nào về những văn bản này, cũng chẳng có khả năng giải thích ý nghĩa của một văn bản nào cả. Điều này cho thấy rằng những người đọc như thế thiếu đi sự phản tư đích thực và cẩn thận. Trường hợp nhà tư tưởng Khổng học lớn là Sorai, như bạn đã từng biết, kể lại việc lần đầu tiên ông đọc sách Đại học với sự cẩn trọng hết mức như thế nào.
Vì những lí do nêu trên, tôi nghĩ trước hết và trên hết bạn nên đọc những văn bản kinh điển. Bất kể chúng là của phương Đông hay phương Tây, bạn phải đọc những văn bản kinh điển. Đọc báo chí hay những bài viết nhỏ khi bạn là sinh viên thì cũng giống như ăn vặt giữa những bữa ăn chính trong ngày. Và nó sẽ chẳng có nghĩa gì nhưng lại gây hại, vì thường xuyên đọc những cuốn sách ít giá trị ắt sẽ làm xáo trộn phần nào khả năng tư duy của bạn. Như Thomas Hobbes có lần nói, “nếu tôi đọc nhiều như những người khác, thì tôi đã biết ít như họ”. Cũng thế, đọc nhiều cuốn sách khó một cách thiếu cẩn thận, thì không chỉ đem đến nhiều hậu quả có hại mà còn hạn chế bạn tự trau dồi một hứng thú đích thực trong việc đọc.
Mỗi cá nhân có trí tuệ của riêng mình, và nó khác với trí tuệ của người khác; do vậy nếu bạn có nhiều thời gian và năng lực để đọc thêm ngoài những cuốn sách trong lĩnh vực học thuật chính yếu mà bạn quan tâm, thì bạn nên đọc rộng thêm nhiều sách khác để mở mang tầm tri thức của mình. Nhưng vì chẳng ai có thể liên tục đọc những cuốn sách phức tạp, nên cũng tốt nếu bạn đọc vài cuốn sách nhằm mục đích thanh thản tâm hồn. Trong trường hợp này, bạn nên cẩn thận tham khảo người nào đó lớn tuổi hơn và thông thái hơn bạn, vì mất thời gian cho bất kỳ cuốn sách tồi nào thì cũng nguy hại như là duy trì quan hệ với người bạn xấu.

Theo dõi

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 59 other followers