Feeds:
Bài viết
Bình luận

Quyển sách Dẫn nhập tiếp nhận văn học này trình bày các khái niệm, vấn đề và phạm vi của tiếp nhận văn học. Khác với các quyển sách đã có, vốn trình bày tiếp nhận văn học trong góc nhìn hàn lâm về lí thuyết phê bình, hay lịch sử và các vấn đề của lí thuyết tiếp nhận (Robert Holub, 1984; Elizabeth Freund, 1987; Richard Beach, 1993; Todd F. Davis and Kenneth Womack, 2002), quyển sách này nỗ lực trình bày tiếp nhận văn học trong hình thức nhập môn, hướng đến tính thực tiễn và tính đương đại, nhằm phục vụ nhu cầu của sinh viên và người làm trong các lĩnh vực liên quan đến văn hóa.

Đối tượng của quyển sách trước hết là sinh viên của ngành ngữ văn, sư phạm, truyền thông đại chúng, văn hóa học, và các ngành liên quan. Quyển sách này sẽ giúp họ làm quen với lĩnh vực tiếp nhận văn học, giúp họ nắm bắt một số đặc điểm, các khái niệm cơ bản của tiếp nhận văn học. Quyển sách cũng giúp họ hình dung được tiếp nhận văn học trong nhà trường, trong phê bình văn học, trên các phương tiện truyền thông đại chúng và trong bối cảnh xã hội, văn hóa.

Quyển sách cũng hướng đến xây dựng nền tảng cho học viên cao học và nghiên cứu sinh ngành văn học và nghiên cứu văn hóa, giúp họ có cái nhìn thực tiễn về nghiên cứu tiếp nhận văn học. Quyển sách cũng bước đầu giới thiệu các khuynh hướng nghiên cứu, phương pháp nghiên cứu và các khuynh hướng lí thuyết, các trích đoạn lí thuyết quan trọng.

Quyển sách cũng có ích cho người làm việc trong lĩnh vực sản xuất và kinh doanh văn hóa, xuất bản sách, báo chí và truyền thông đại chúng nói chung. Quyển sách đem lại những kiến thức để phân tích nhu cầu và thị hiếu của công chúng đọc, các tiêu chuẩn đánh giá sự hấp dẫn của tác phẩm đối với công chúng, những gợi ý cho việc định hướng nhu cầu đọc và tiếp nhận văn học của công chúng.

Tính thực tiễn của quyển sách thể hiện qua việc nội dung được liên hệ trực tiếp với trường hợp của thực tiễn văn hóa, văn học và giáo dục, thông qua ví dụ, thực hành thảo luận. Tính đương đại của quyển sách thể hiện qua việc kết nối vấn đề của tiếp nhận với các câu hỏi về giới, tự sự về quốc gia dân tộc, kí ức, thực hành và sản xuất văn hóa đại chúng… Tuy vậy, quyển sách cũng nỗ lực bám sát các chuyển hướng lí thuyết và phương pháp nghiên cứu tiếp nhận, những khó khăn mà lí thuyết gia tiếp nhận nỗ lực giải quyết và cả những vấn đề còn bỏ ngỏ, nhằm phục vụ cho yêu cầu nghiên cứu nâng cao.

Do yêu cầu đó, quyển sách chọn lựa tầm nhìn văn hóa/ nghiên cứu văn hóa, vốn đang được chú ý trong thời gian gần đây (James L. Machor và Philip Goldstein, 2001), thay vì chỉ bó hẹp trong tầm nhìn nghiên cứu và phê bình văn học. Tầm nhìn nghiên cứu văn hóa cho phép mở rộng phạm vi của vấn đề tiếp nhận, đồng thời tiệm cận được với thực tiễn của tiếp nhận vô cùng đa dạng trong bối cảnh xã hội thông tin và toàn cầu hóa hiện nay.

Định hướng như trên tất yếu sẽ đặt việc trình bày tiếp nhận văn học trong hướng tiếp cận liên ngành của viễn tượng nhân học, một định hướng đã được chú ý đến trong thời gian gần đây (Wolfgang Iser, 1992; Janice Radway, 1988, 2008), trong đó các góc nhìn nghiên cứu văn học, giáo dục học, tâm lí học, xã hội học, truyền thông đại chúng, sự sản xuất văn hóa được soi chiếu lẫn nhau trong hiện tượng tiếp nhận. Định hướng trên có ích cho việc triển khai một cuốn dẫn nhập, vì nó nhằm mục đích làm cho quyển sách hướng đến phục vụ cho nhu cầu thực tiễn của đa số người đọc, giúp họ có thể sử dụng kiến thức một cách linh hoạt hơn trong một xã hội đa văn hóa và không ngừng biến đổi như hiện nay.

Cấu trúc của quyển sách vì vậy ưu tiên cho cái nhìn tổng quan (chương 1), đi vào thực tiễn (chương 2, 3, 4, 5), rồi cuối cùng mới là khái lược lí thuyết và phương pháp nghiên cứu (chương 6, 7).

Quyển sách có các thành phần nội dung chính:

  • Khái niệm và kiến thức cơ bản định hình cấu trúc chung của quyển sách
  • Kiến thức mở rộng (trong khung) và nâng cao (in nghiêng) đan xen giữa và cuối các nội dung cơ bản
  • Các trường hợp thực tiễn được phân bổ trong nội dung cơ bản và phần thảo luận- phân tích dành cho người học
  • Phụ lục trích đoạn văn bản lí thuyết (tiếng Anh), giải thích khái niệm lí thuyết
Advertisements

“….

Tiếp nhận văn học là gì?

Từ ngữ “tiếp nhận” (Chữ Latin là receptio), trong nghĩa là sự diễn giải ý nghĩa ngôn từ, xuất hiện trong ngữ cảnh giai đoạn đầu thần học thời trung cổ Latin. Theo đó, những gì được tiếp nhận chỉ có thể được tiếp nhận trong góc nhìn của người tiếp nhận (Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur). Quan niệm này thể hiện rằng con người là hữu hạn, nên sự diễn giải của họ về Chúa thông qua Kinh thánh xuất phát từ sự hữu hạn của họ và vì thế, không thể hoàn tất. Nhưng cũng trong ngữ cảnh này, vào thế kỉ thứ 6, nảy sinh quan niệm về một tiến trình diễn giải có thể được hoàn tất thông qua sự chuyển biến trong quá trình các người đọc tương tác với Kinh thánh: Kinh thánh giàu có lên đối với tất cả người đọc nó (Scriptura sacra… aliquo modo cum legentibus crescit) (Jauss, 1990). Hai mặt của khái niệm này đã gợi lên những khía cạnh quan trọng của tiếp nhận văn học: tiếp nhận là mang tính cá nhân, ý nghĩa của tác phẩm tùy thuộc vào người tiếp nhận, và sự tiếp nhận là có tính tiến trình, người đọc làm giàu có ý nghĩa cho văn bản và qua đó làm giàu có chính mình.

Thập niên 1970, với sự ra đời của trường phái Constance, khái niệm này được phát triển theo hướng làm rõ bản chất của hoạt động thẩm mỹ ở khía cạnh người đọc mặc nhiên (the implicit reader), nghĩa là cái cấu trúc của văn bản mời gọi sự diễn giải, và người đọc lịch sử (the historical reader), nghĩa là tiến trình hiện thực hóa ý nghĩa, qua đó chân trời chờ đợi của người đọc có thể chuyển đổi thông qua việc diễn giải ý nghĩa văn bản (Jauss, 1990).

Ở một phía khác, các nước Anh-Mỹ, một mặt, có nguồn gốc sâu xa từ sự ảnh hưởng thần học trong triết học Hegel được tiếp thu ở đây, tiếp nhận văn học được miêu tả như sự tương tạo (transaction) giữa chủ thể và đối tượng, người đọc trưởng thành trong quan hệ với văn bản, và văn bản giàu có thêm ý nghĩa trong quan hệ với người đọc (Louise Rosenblatt, 1938). Mặt khác, từ Richards tiếp nhận văn học được miêu tả ở góc độ sự tác động của văn bản đối với người đọc, và sự hồi ứng (response) của người đọc đối với tác động này (Elizabeth Freud, 1987)”….

Tóm tắt báo cáo

 

Về cơ bản, một khía cạnh trong đề án thông diễn học triết học của Gadamer là đặt lại vấn đề đối với quan niệm truyền thống về tính chủ thể. Tuy không thể hiện trực tiếp, nhưng qua sự phân tích nguồn gốc khái niệm chủ thể trong tiếng Hy Lạp, việc đề cập đến vấn đề sự tự nhận thức, Gadamer phê bình quan niệm truyền thống cho rằng tính chủ thể như là nền tảng bất biến. Gadamer cũng đặt lại vấn đề về vai trò của kẻ khác/ cái khác trong phân tích của Heidegger về cấu trúc của Dasein, thông qua sự trải nghiệm của cá nhân về giới hạn của chính mình qua sự gặp gỡ với cái khác. Tuy chịu ảnh hưởng từ khái niệm tính liên chủ thể và thế giới đời sống của Husserl, nhưng Gadamer cũng vượt qua Husserl ở chỗ ông đặt tất cả vào trong tính đối thoại của sự hiểu và lí giải.

Tiêu biểu cho việc Gadamer đặt lại vấn đề đối với tính chủ thể trong quan niệm truyền thống là phân tích của ông về sự chơi. Sự chơi là biểu hiện của trò chơi thông qua việc tham gia của những người chơi. Gadamer phân tích mặt sử dụng ngôn ngữ của khái niệm sự chơi để chỉ ra rằng “sự chơi không phải là thứ gì đó mà một người thực hiện”. Theo Gadamer, để nói về sự chơi bắt đầu chơi, thì ta nói về “thứ gì đó đang trong cuộc chơi hay thứ gì đó đang diễn ra”, cũng như khi ta nói rằng “bóng đã lăn” để chỉ trận đấu đã bắt đầu. Mặt khác, khi chơi, người chơi vừa chơi một cách nghiêm túc, vừa chơi một cách không nghiêm túc. Trẻ con khi chơi say mê hết mình với trò chơi của chúng, nhưng chúng cũng biết rằng đó chỉ là chơi. Điều này có nghĩa là, người chơi đích thực là người bị cuốn vào trong sự chơi, anh ta quên mất mình trong sự chơi. Đó là tính chất thảnh thơi [Leichtigkeit/lightness] của sự chơi. Và như thế, “chủ thể của sự chơi không phải là những người chơi, mà thay vào đó, sự chơi chỉ đạt đến sự biểu hiện mình trông qua việc nó được chơi”.

Nhìn tổng thể, thông diễn học triết học của Gadamer thách thức quan niệm truyền thống về tính chủ thể ở sự phê phán ý thức thẩm mỹ và ý thức lịch sử, trong đó sự hiểu cơ bản được tiến hành trên cơ sở sự ảnh hưởng từ truyền thống và sự đối thoại với cái khác. Mặt khác, điều kiện khả thể cho sự hiểu là ngôn ngữ, là cái trung giới có tính kiến tạo, vốn được hình thành từ đời sống ngày thường có tính lịch sử, mà không phải được tạo nên từ một chủ thể siêu nghiệm và tự trị. Đó là lí do mà Gadamer viết: “Rất lâu trước khi ta tự hiểu mình thông qua tiến trình tự vấn, ta đã tự hiểu mình một cách hiển nhiên trong gia đình, xã hội và nhà nước nơi ta sống. Sự tập trung vào cái cá thể chỉ là lóe sáng nhỏ nhoi trong những vòng tròn khép kín của đời sống lịch sử”.

Quan niệm về tính chủ thể được kiến tạo qua việc hiểu có tính đối thoại ảnh hưởng đến lí thuyết tiếp nhận của trường phái mỹ học tiếp nhận Konstanz, chủ yếu là Hans Robert Jauss, một học trò của Gadamer. Jauss kế thừa Gadamer ở khía cạnh vấn đề người đọc và chân trời chờ đợi của họ được kiến tạo nên từ những tác phẩm đã đọc trước đó, và được khơi gợi lại để củng cố hay chuyển đổi thông qua đối thoại với văn bản.

Việc đặt lại vấn đề về tính chủ thể trong quan niệm truyền thống của Gadamer không phải là tiếng nói lẻ loi trong bối cảnh của lí thuyết đương đại. Louise Althusser và Michel Foucault đã có những tiếp cận với vấn đề tính chủ thể theo đường hướng tương tự. Tuy khác nhau, nhưng cả Althusser và Foucault đều phê phán quan niệm về tính chủ thể như là cái gì nền tảng, bất biến, thay vào đó, tính chủ thể là cái gì được kiến tạo trong quan hệ với quyền lực diễn ngôn và ý thức hệ.

 

TÀI LIỆU THAM KHẢO

  1. Chris Lawn and Niall Keane, The Gadamer Dictionary, Continuum, New York.
  2. Günter Figal, 2007, Klassiker Auslegen: Wahrheit und Methode, Akademie Verlag, Berlin.
  3. Hans-Georg Gadamer, 1990, Wahrheit und Methode: Grundzuege einer philosophischen Hermeneutik, Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
  4. Hans-Georg Gadamer, 1989, Truth and Method, Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall trans, Continuum, Great Britain.
  5. Hans-Georg Gadamer, 1995, “Subjectivität und Intersubjektivität, Subjekt, und Person”, Gesammelte Werke 10, Mohr (Paul Siebeck), Tübingen.
  6. Nick Mansfield, 2000, Subjectivity: Theories of the self from Freud to Haraway, Allen & Unwin, Australia.

 

Nhân có đọc được những ý kiến của về vấn đề thấu cảm trong dạy học văn trong bài viết “Dạy văn dạy cái gì?” trên facebook của anh, trong đó có những nhận định liên quan đến tiếp nhận văn học, nên tôi viết vài ý kiến trao đổi. Trước hết, xin nói ngay rằng tôi không trao đổi về đề tài “thấu cảm” nói chung, cũng không trao đổi về vấn đề phương pháp dạy văn, vì đó là những lĩnh vực rộng lớn, đòi hỏi phải tham chiếu nhiều tài liệu, nằm ngoài khả năng và sức lực của tôi. Trong phần này, tôi chỉ trao đổi 3 trong 5 ý kiến về dạy học văn của anh có liên quan đến tiếp nhận văn học, vì chúng nằm trong lĩnh vực mà tôi có tìm hiểu chút ít. Còn các vấn đề khác của ý kiến 4 và 5, tôi chưa được đọc kĩ lưỡng, nên cũng xin để dịp khác.

 
Cụ thể ở đây tôi chỉ trao đổi một số luận điểm trong những đoạn sau:
1. Anh viết rằng: “Một là, xem văn bản là cái độc lập với tác giả thì chuyện tri âm hay “thấu cảm” với tác giả là không cần thiết nữa. Đọc văn, học văn, theo các nhà phê bình Mới, để “thấu cảm”, tức “thấu hiểu và cảm thông” (theo từ điển Vũ Chất) với tác giả là “ngụy luận ý đồ”, vì luôn xảy ra hiện tượng tác giả nghĩ một đằng tạo ra văn bản một nẻo”.
Chỗ này có 2 điểm trao đổi:
a/ Trên thực tế, việc “xem văn bản là cái độc lập với tác giả” và “tri âm hay thấu hiểu với tác giả là không cần thiết nữa” là hai vấn đề khác nhau. Vấn đề thứ nhất, có vẻ đúng về mặt lí thuyết, nhưng chỉ với một số lí thuyết gia tiếp nhận (Eco chẳng hạn, vẫn cho rằng văn bản liên quan đến tác giả, dù ông phân tích rất thích đáng về vai trò của người đọc); vấn đề thứ hai phức tạp hơn nhiều, vì khi người đọc hình dung ra một tác giả để quy cho họ những tư tưởng và tình cảm mà mình tiếp nhận từ tác phẩm, thì đó là tác giả mô hình như là chức năng tạo nghĩa, không phải là tác giả tiểu sử hay tác giả thực (theo Foucault, Eco). Tác giả này thực tế là luôn hiện diện trong hầu hết thực tiễn của việc đọc. Câu hỏi ở đây là, trong nhận thức của người đọc thì họ có hình dung rằng đó là tác giả hư cấu hay không? Và liệu việc họ hình dung đó là tác giả thực thì sự thấu hiểu được hình dung như thế có cần thiết không? Câu trả lời từ những nghiên cứu thường nghiệm cho thấy rằng người đọc thường hình dung đó là điều tác giả thực muốn nói. Những nghiên cứu mới nhất, chẳng hạn như của Schweickart, thì cho rằng điều này là cần thiết, nhất là với việc người đọc nữ đọc các văn bản của người nữ. Tôi sẽ nói thêm ý này ở sau.
b/ Do đó, ở vấn đề này, cần có sự phân biệt giữa các định đề lí thuyết và thực tiễn của việc đọc. Việc đọc trong thực tiễn nói chung thì người đọc đọc cho nhu cầu của họ, việc cần thiết hay không là thuộc về cá nhân mỗi người. Vì thế, Michel de Certeau và một số người khác nữa, như Henry Jerkins chẳng hạn, khi nghiên cứu sự đọc đại chúng đã cho rằng các mô hình khái quát kiểu như là người đọc đưa tầm đón nhận của mình vào quá trình đọc theo cách hiểu của Jauss, hay đối thoại với văn bản theo cách hiểu của Gadamer, Jauss…. chỉ là những mô hình lí thuyết, chứ hoàn toàn không cho thấy hết được thực tiễn đọc vốn đa dạng vô cùng.

 
2. Anh viết rằng: “Đọc văn, học văn để “thấu cảm” với nhân vật nhờ đồng cảnh ngộ hay thậm chí “nhìn bằng con mắt của nhân vật” để hiểu nhân vật và để hiểu mình là “ngụy luận cảm thụ”, vì không bao giờ có chuyện nhân vật là bản sao của cuộc sống. Văn bản là một cách thức mã hóa đời sống văn hóa xã hội, đọc văn, học văn là tìm cách giải mã hệ thống kí hiệu trong văn bản”.
Chỗ này dường như anh có một nhầm lẫn nhỏ: “nhìn bằng con mắt nhân vật để hiểu nhân vật và hiểu mình” thì không có liên quan gì đến chuyện “nhân vật là bản sao cuộc sống”. Một nhân vật hư cấu vẫn có thể được người đọc nhìn bằng con mắt nhân vật để hiểu nhân vật và hiểu mình.

 
3. Anh viết rằng: “Hai là, khi P. Valery nói: “Tôi chỉ là người làm ra bài thơ, còn nghĩa là do bạn đọc cung cấp”, điều đó cũng có nghĩa là đọc hay học văn luôn là một sáng tạo với tư cách là chủ thể. Các nhà hiện tượng luận đã chỉ ra, văn bản nghệ thuật luôn là kết cấu mời gọi với các khoảng trống để người đọc lấp vào. Sáng tạo của bạn đọc do “tầm đón” và sự “dung hợp tầm đón” ở chủ thể tiếp nhận.”
Chỗ này có hai điểm trao đổi về lí thuyết tiếp nhận:
a/ Anh, cũng như một số nhà nghiên cứu khác ở Việt Nam hiện nay, có vẻ như đã hiểu chưa đầy đủ luận điểm về kết cấu mời gọi của văn bản và sự cụ thể hóa của người đọc. Cách diễn đạt của anh cho thấy rằng có vẻ như trong cách hiểu của anh thì người đọc nắm quyền sáng tạo nghĩa. Trên thực tế, không phải ngẫu nhiên mà các nhà viết lịch sử lí thuyết tiếp nhận xếp Iser vào khuynh hướng văn bản trong nghiên cứu tiếp nhận. Vì đối với Iser, chính văn bản là điều kiện để cho việc đọc diễn ra theo hướng nào. Anh có thể đọc thêm bản dịch của tôi về bài viết của Iser liên quan đến vấn đề này trên tạp chí Nghiên cứu văn học, số 5. 2017.
b/ Điểm trên cũng có liên quan đến một khái niệm trong thông diễn học triết học của Gadamer anh đưa vào trong câu cuối: “dung hợp tầm đón đợi” (Fusion of horizons/ Horizontverschmelzung; tôi dịch là “hòa trộn các chân trời”). Ở đây, cách hiểu của anh có vẻ có chút nhầm lẫn. Vì khái niệm này của Gadamer có một khía cạnh rất quan trọng là trước khi các chân trời có thể dung hợp/hòa trộn thì người tiếp nhận phải nhập vào được chân trời câu hỏi của văn bản, nghĩa là phải hiểu những câu hỏi mà văn bản được viết ra như là câu trả lời. Dù cho ông có đề nghị một sự ý thức về độ căng của khoảng cách thời gian, nhưng ý chủ đạo của Gadamer là sự nhập vào chân trời của văn bản. Đó chính là điều kiện và yêu cầu cho sự thấu cảm thực sự với các vấn đề văn bản gợi nên. Nhưng câu trích trên của anh diễn đạt hầu như ngược ý khái niệm của Gadamer! Chỗ này bài của anh Trần Ngọc Hiếu liên hệ khá rõ ở ý cho rằng nên gợi sự thấu cảm bằng các câu hỏi, và thấu cảm không phải là sự đồng nhất hóa với đối tượng, mà là đặt mình trong đối tượng để từ chối phán xét.

 
4. Anh viết rằng: “Ba là, nếu xem văn bản là phát ngôn của một tác giả, của một thời đại, thì đọc văn, học văn luôn là một cuộc đối thoại liên tục, không ngừng. Lý thuyết đối thoại của Bakhtin đã vạch ra, các phát ngôn luôn mang tư tưởng hệ và là sản phẩm của một loại hình văn hóa nhất định, không bao giờ có chuyện một tư tưởng hệ hay một loại hình văn hóa mang tính chất toàn trị thống nhất mọi tiếng nói”.
Ý trên của anh về đọc văn như là cuộc đối thoại thì ngày nay đã được đặt lại vấn đề. Những nghiên cứu mới nhất của Schweickart không cho thấy như vậy nữa. Dựa trên quan niệm về tiếp nhận văn học nữ quyền, bà cho rằng mối quan hệ mà các lí thuyết gia gọi là quan hệ đối thoại, về thực chất, là luôn có tính chất áp đặt. Vì văn bản không thể tự biện minh cho mình trước các công cụ và chiến lược diễn giải, nên trong mọi cuộc đối thoại, chỉ có người đọc và nhà phê bình tự đối thoại với chính mình mà thôi! Vì thế, bà đề xuất một đạo đức học của sự quan tâm trong việc đọc, đó là, người đọc yên lặng và lắng nghe văn bản, thay vì đề nghị một cuộc đối thoại mà thực chất là giả tạo. Người đọc phải hoàn toàn thấu cảm với văn bản, làm chứng cho tiếng nói tác giả bằng tiếng nói nội tâm của mình (tất nhiên, trong thực tiễn thì việc phân biệt giữa tác giả hư cấu và tác giả thực không được người đọc chú ý lắm). Đây chính là khía cạnh lí thuyết mà anh Trần Ngọc Hiếu đã đề cập.

 

Nhìn chung, trong các luận điểm trên của anh, tôi thấy nổi lên có hai điểm cần quan tâm. Một là lí thuyết tiếp nhận hay thông diễn học là một lĩnh vực, còn thực tiễn tiếp nhận lại là chuyện khác. Các lí thuyết gia bao giờ cũng khái quát mọi thứ, nhưng thực tiễn tiếp nhận thì lại vô cùng tận và nhiều khi chẳng có quy luật nào hết vì nhu cầu của người đọc là đa dạng. Hai là, việc trong tiếp nhận có thấu cảm được hay không thì khác với việc thấu cảm có cần thiết không; tạm gọi là bình diện cái đang là của hiện thực và bình diện cái phải là của điều nên có. Theo tôi được biết, khuynh hướng chiếm đa số hiện nay, trong bối cảnh cần sẻ chia những tiếng nói khác biệt, những kí ức và tiếng nói bị làm cho câm lặng, thì các lí thuyết gia đang nhấn mạnh đến yêu cầu thấu cảm trong đọc và tiếp nhận văn chương. Thấu cảm, như thế, là sự lắng nghe mà không phán xét, thấu hiểu và chia sẻ mà không ngăn chặn những tiếng nói khác mình. Có lẽ anh cũng thuộc về những người có thể hiểu rõ điều đó.

 

Cuối cùng, về vấn đề này và những vấn đề khác liên quan, còn có rất nhiều điều tôi chưa biết, chưa đọc, tôi không dám bàn. Hơn nữa, đáng lí ra tôi cần phải viết lại vấn đề này thành một bài có lớp lang thứ tự, có cấu trúc các vấn đề nhất quán và phân tích, trích dẫn một cách kĩ lưỡng hơn. Nhưng đó là việc cần thời gian và công phu. Tạm thời tôi chỉ trao đổi được rất sơ sài như thế. Rất xin lỗi anh và quý độc giả về điều này.
(Bài này rút từ một trao đổi đăng facebook của tôi, bài đăng ở đây có chỉnh sửa và bổ sung cho phù hợp. Bản này từ đây được xem như bản công bố chính thức của trao đổi này)

bài đã đăng Văn hoá Nghệ An.

 

(Hoàng Phong Tuấn dịch từ: Anthony Kenny, 2006, Wittgenstein, Revised Edition, Blackwell, USA, từ trang 126-)

Lý thuyết về nghĩa (meaning) xét như sự sử dụng được kết nối chặt chẽ với quan niệm về một trò chơi ngôn ngữ. Tuy trong Tractatus [Wittgenstein] không đề cập đến những trò chơi ngôn ngữ, nhưng đã tạo ra mối liên kết giữa nghĩa và sự sử dụng. Ở mục 3.32, Wittgenstein phân biệt giữa kí hiệu (sign) và biểu trưng (symbol). Kí hiệu là cái mặt nhận biết được một cách hợp lý trong biểu trưng, và hai biểu trưng khác nhau có thể có chung kí hiệu (âm thanh được nói hay được viết). Nơi đó chúng biểu thị theo những cách khác nhau. Để nhận thức biểu trưng trong kí hiệu, ta phải xem xét sự sử dụng ý nghĩa (significance) (Tractatus 3.327). Nếu một kí hiệu không có sự sử dụng thì nó vô nghĩa; mặt khác nếu mọi cái gì [được] xét như thể một kí hiệu có nghĩa, thì nó có nghĩa. Phạm vi sử dụng của nó, [khi] nó hiện diện, là cú pháp logic (logical syntax) của nó (Tractatus 3.328). Ta đã nói ‘một kí hiệu không xác định một hình thức logic trừ phi nó được vận dụng cùng với sự vận hành cú pháp logic của nó’: nhưng sự vận hành phải liên quan đến cái gì thêm vào cho hình thức logic, vì sự sử dụng là đầy đủ và thiết yếu đối với nghĩa, ngược lại, trong cú pháp logic, nghĩa (Bedeutung) của một kí hiệu không phải đóng một vai trò nào cả (Tractatus, 3.33). Điều thiếu vắng ở đây là mối tương liên giữa các kí hiệu, với những thuộc tính cú pháp-logic của chúng, và sự quy chiếu của các kí hiệu. Sau đó Wittgenstein tin rằng sự tương liên này là một sự kiện tâm lý: nó không có vị trí trong nhiệm vụ của triết gia, lý thuyết gia về ký hiệu học sẽ tìm hiểu nó (Notebooks 1914 – 1916, 129).

Nói cụ thể, sự sử dụng của một mệnh đề là sự vận dụng (application) của nó. Sự vận hành của nó như một bức tranh, bằng sự tương liên của những yếu tố trong nó với những yếu tố của một sự tình (state of affairs) có thể có. Một tư tưởng, tức một mệnh đề có nghĩa, là một kí hiệu có tính mệnh đề (một câu) được vận dụng vào cho một tư tưởng về thế giới (Tractatus 3.5, 4).

Sau bước ngoặt triết học của ông, như ta đã thấy, Wittgenstein bắt đầu nghĩ rằng mình đã sai trong việc xem mối tương liên của những cái tên với những đối tượng được đặt tên như là vấn đề ngoại tại và không có giá trị triết học. Cùng lúc đó, ông bắt đầu xét mối tương liên này như là một sự tối giản hóa cho sự kết nối giữa ngôn ngữ và thực tại bao gồm chỉ hai yếu tố, mối quan hệ-tên và bản tính bức tranh của mệnh đề. Cùng với những vấn đề khác, vấn đề này dẫn đến sự phát triển lý thuyết về nghĩa như sự sử dụng và sự khám phá ý niệm về những trò chơi ngôn ngữ. Như ta đã đề cập, ông tin rằng một cái tên thực hiện chức năng như một cái tên chỉ trong ngữ cảnh của một hệ thống những hành vi ngôn ngữ và phi ngôn ngữ; để giải thích rõ hơn cách thức tồn tại của nó ta buộc phải rời khỏi nhiệm vụ của nhà tâm lý học; sự diễn tả về những trò chơi ngôn ngữ là một trong những nhiệm vụ chính yếu của triết gia.

Trong Tractatus, Wittgenstein đã trích dẫn lời Frege: chỉ trong ngữ cảnh của một mệnh đề mới làm cho một cái tên có quy chiếu (Tractatus 3.3). Trong Bemerkungen, điều này được giải thích trong một mối quan tâm khác: ông nói, giống như khi ta nói rằng chỉ trong sự sử dụng thì một cái cây mới là cái đòn bẩy (BM, 140). Đây là một trong những lần xuất hiện sớm nhất của sự so sánh giữa các từ và các công cụ, như ta sẽ thấy là nó đóng một vai trò như là một phần quan trọng trong tư tưởng của Wittgenstein hậu kỳ. Sự vận dụng đầu tiên của Wittgenstien về ẩn dụ trò chơi xuất hiện trong cuộc đối thoại ở nhà Schick vào tháng sáu năm 1930, khi bàn luận về chủ nghĩa hình thức trong toán học. Đoạn văn sau đây đáng chú ý và đáng được trích ra đầy đủ:

“Chủ nghĩa hình thức có cả chân lý lẫn sự sai lầm. Chân lý nơi chủ nghĩa hình thức là mỗi cú pháp có thể được xem như là một hệ thống của các quy tắc cho một trò chơi. Tôi đã từng suy nghĩ về việc Weyl có ý gì khi ông ta nói rằng một nhà chủ nghĩa hình thức xem những tiên đề của toán học như là các quy tắc của trò chơi cờ. Tôi muốn nói rằng: không chỉ các tiên đề của toán học, mà toàn bộ cú pháp là có tính võ đoán (arbitrary).

Ở Cambridge, tôi đã được hỏi liệu tôi có nghĩ rằng toán học liên quan đến những vết mực trên giấy hay không. Tôi trả lời: chỉ trong nghĩa đó thì trò chơi cờ liên quan đến những miếng gỗ. Tôi nghĩ trò chơi cờ không cốt ở việc ta đẩy những miếng gỗ dọc ngang trên miếng ván. Nếu tôi nói “Nào bây giờ tôi sẽ tự mình làm quân hậu có đôi mắt dễ sợ, bà ta sẽ xua đuổi mọi thứ ra khỏi bàn cờ”, bạn sẽ cười tôi. Vấn đề không phải là quân tốt trông giống cái gì. Vấn đề quan trọng hơn là trường hợp tính toàn bộ của những quy tắc của trò chơi thiết định không gian logic của quân tốt. Một quân tốt là một biến số (variable), giống như ‘x’ trong logic…

Nếu bạn hỏi tôi rằng: sự khác biệt giữa trò chơi cờ và cú pháp của ngôn ngữ nằm ở đâu, tôi sẽ trả lời: chỉ trong sự ứng dụng của nó… Nếu người trên sao Hỏa gây ra chiến tranh giống như đi những quân cờ của trò chơi cờ, thì các vị tướng sẽ dùng quy tắc của trò chơi cờ để tiên đoán các nước đi. Thì sẽ có một vấn đề khoa học là liệu quân vua có thể bị chiếu bằng một sự vận hành các quân cờ nào đó trong ba nước đi hay không, và vân vân…” (Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, 104).

So sánh giữa một hệ thống tiên đề và một trò chơi cờ được lặp lại và phát triển nhiều lần trong những đối đoại với Waismann (Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, 163, 170) và cũng có lưu ý rằng nó đã được định trước trong quyển Grundgesetze der Arthmetik của Frege (Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, 150-1). Nhưng không có một ý niệm chung nào về trò chơi ngôn ngữ; và quả thực, [ở đây] nghiên cứu về những trò chơi ngôn ngữ không [xuất hiện] nhiều như nghiên cứu về phép tính giống như trò chơi, là một loại nghiên cứu về những cách thức trong đó một phép tính có thể được vận dụng. Hơn nữa, cũng không có bất kỳ suy nghĩ nào về những khác biệt giữa những trò chơi khác nhau: trò chơi cờ, với những quy tắc hình thức chặt chẽ của nó, luôn được dùng như là ví dụ.

Quyển Bemerkungen không nói gì về những trò chơi ngôn ngữ, nhưng trong quyển Philosophische Grammatik có cả một chương sách dành cho việc tìm tòi những điểm tương tự giữa số học và trò chơi cờ, cụ thể là nó giải thích vai trò của chân lý và sai lầm trong số học, việc thắng và thua trong trò chơi (Philosophische Grammatik, 289-95). Sự xem xét này tuy nhiều công phu nhưng lại không gây ấn tượng bằng sự xem xét trong những trao đổi với Waismann (như trên 295). Nhưng mối quan tâm được phát triển rõ hơn trong quyển Philosophische Grammatik là việc ứng dụng tính tương tự-trò chơi vào cho những sự sử dụng ngôn ngữ phi-toán học.

Thực tại hóa đa dạng giữa các trò chơi đem lại cho quan niệm về trò chơi một sự hữu dụng đặc biệt, và Wittgenstein dùng nó để diễn đạt nhận thức mới của ông về tính đa dạng của những sự sử dụng ngôn ngữ. Việc so sánh giữa ngôn ngữ và trò chơi cờ được sử dụng cho nhiều mục đích (Philosophische Grammatik, 49f), nhưng giờ đây Wittgenstein ý thức rất rõ rằng trò chơi cờ, với những quy tắc chính xác của nó, không phải là điển hình cho tất cả các trò chơi, và những trò chơi khác có giới hạn quy tắc ít hơn, có thể đáp ứng yêu cầu như là những đối tượng so sánh với ngôn ngữ.

 

“Tôi đã nói rằng nghĩa của một từ là vai trò mà nó chiếm giữ trong phép tính (calculus) của ngôn ngữ. (Tôi đã so sánh nó với một quân cờ trên bàn cờ). Bây giờ ta hãy nghĩ về cách thức trong đó sự tính toán vận hành với một từ, từ “đỏ” chẳng hạn. [Khi] vị trí của màu được xác định, hình thức và kích cỡ đặc trưng cho điểm hay bộ phận của đối tượng có màu, [thì] ta nói được đó là màu thuần túy hay pha trộn với những màu khác, nhạt hay đậm, bất biến hay biến đổi, và vân vân. Những kết luận được phác họa từ những mệnh đề, chúng được chuyển dịch thành những minh họa và ứng xử (behavior); có việc phác họa, [theo] khuôn khổ và ước tính. Nhưng ta hãy nghĩ tương tự như vậy về nghĩa của từ ‘haizz…!’ Nếu được hỏi về nó, ta hầu như sẽ nói rằng ‘haizz…!’ là một tiếng thở dài; ta nói, chẳng hạn “haizz…, lại mưa nữa rồi”, kiểu như thế. Trong cách đó ta đã mô tả sự sử dụng từ. Nhưng bây giờ thì cái gì tương ứng với phép tính, với trò chơi phức tạp mà ta chơi với những từ khác? [Đó là] không [thể] có sự so sánh với nhau sự sử dụng các từ ‘ơ’, ‘hoan hô’, ‘ừm’” (Philosophische Grammatik, 67).

Trong đoạn văn này, ta có thể thấy Wittgenstein chuyển từ một sự biểu tả ‘phép tính’ vốn được ông ưa chuộng sang sự biểu tả về ‘trò chơi’ vừa mới được ông quan tâm. Từ ngữ mới mẻ ‘trò chơi ngôn ngữ’ được sử dụng sớm nhất ở trang 62 của quyển Philosophische Grammatik trong phần bàn về định nghĩa bằng việc chỉ trỏ (ostensive definion). Ông hoài nghi rằng liệu ta gọi việc trẻ con học tập nghĩa của các từ bằng việc chỉ vào các đối tượng và nghe phát âm tên gọi của chúng là “sự giải thích” thì có hợp lý hay không.

“Trò chơi ngôn ngữ (Sprachspiel) còn rất đơn giản và sự giải thích bằng cách chỉ trỏ đóng vai trò khác với trò chơi ngôn ngữ, vì một sự giải thích bằng cách chỉ trỏ như thế giữ vai trò trong những trò chơi ngôn ngữ được phát triển hơn nữa. (Chẳng hạn, đứa trẻ không thể hỏi [mà không chỉ trỏ] ‘Cái đó là gì?’) Nhưng không có ranh giới rõ ràng giữa những hình thức tiên khởi và những hình thức phức tạp hơn [của trò chơi ngôn ngữ]. Tôi ắt sẽ không biết rằng cái gì tôi có thể tiếp tục gọi là ‘giải thích’ và cái gì thì không thể. Tôi chỉ có thể miêu tả những trò chơi ngôn ngữ hay những phép tính. Liệu rằng việc chúng có thể tiếp tục vẫn được gọi là những phép tính thì có bình thường hay không, trong chừng mực ta không cho phép mình chệch hướng bằng việc sử dụng một hạn từ chung dựa trên bất kỳ trường hợp hoàn toàn cá biệt nào mà ta muốn xác định” (PG 67).

Việc nhấn mạnh vào sự giải thích trường hợp cá biệt được Wittgenstein làm mới lại khi ông khẳng định rằng ‘trò chơi’ – hay thậm chí rộng hơn, từ ‘Spiel’ trong tiếng Đức – là một hạn từ tương tự (analogous term) [1]. Không có gì đặc trưng chung cho mọi thứ mà ta gọi là những trò chơi; nhưng ta không thể nói theo kiểu khác rằng từ ‘trò chơi’ có một vài nghĩa độc lập giống như từ ‘ngân hàng’. Nó là một hạn từ tương tự (PG 75, 118). Nghĩ về riêng những trò chơi với banh: một số trò chơi, giống như tennis chẳng hạn, có một hệ thống những quy tắc phức tạp; nhưng [cũng] có một trò chơi chỉ bao gồm việc một người ném quả banh cao nhất có thể, hay trò chơi trẻ con ném một quả banh và chạy theo sau nó. Một số trò chơi có cạnh tranh, một số khác thì không (PG 68). Tư tưởng này được phát triển trong một đoạn văn nổi tiếng của quyển Philosophical Investigations, trong đó Wittgenstein phủ nhận rằng có bất kỳ một đặc trưng nào – kiểu như giải trí, tính cạnh tranh, tính tuân theo quy tắc, sự khéo léo – tạo thành một yếu tố phổ biến trong toàn bộ các trò chơi; thay vào đó ta thấy một mạng lưới phức tạp của những đặc điểm tương tự và những mối quan hệ chồng chéo và đan chéo vào nhau. Quan niệm về trò chơi được mở rộng như khi bện dây ta xoắn sợi này vào sợi kia. “Cái cột con tàu vào cầu tàu là dây chão, và dây chão bao gồm những sợi dây [nhỏ hơn], nhưng sức mạnh của dây chão không có được từ bất kỳ sợi dây [nhỏ hơn] nào vốn chạy xuyên qua nó hết sợi này đến sợi khác, mà có được từ một kiện là có một số lượng rất lớn những sợi dây [nhỏ hơn] chồng chéo lên nhau”. (PI, I, 65-67; BB 87).

Đặc trưng này của ‘trò chơi’ là đặc trưng mà Wittgenstein tin rằng nó có thể có chung với ‘ngôn ngữ’, và điều này đặc biệt thích hợp để gọi những ngôn ngữ mini cụ thể là ‘những trò chơi ngôn ngữ’. Chúng là những trò chơi ngôn ngữ khác. Điều quan trọng nhất, thậm chí không phải là toàn bộ những trò chơi ngôn ngữ đều có các quy tắc, [mà chính là] chức năng của các quy tắc trong những trò chơi ngôn ngữ có những sự tương tự với chức năng của các quy tắc trong ngôn ngữ (PG 63, 77). Những trò chơi ngôn ngữ, giống như những trò chơi, không cần có mục đích ngoại tại; chúng có thể là những hoạt động tự trị (PG 184; Z 320). Nhưng sự so sánh ngôn ngữ với một trò chơi không có nghĩa là Wittgenstein đề nghị xem ngôn ngữ như một trò giải trí tiêu khiển, hay là một cái gì tầm thường: ngược lại, so sánh như thế có nghĩa là đem lại sự kết nối giữa việc nói ngôn ngữ và những hoạt động phi ngôn ngữ. Thật vậy, việc nói ngôn ngữ là một phần của hoạt động chung, là một cách thế sống trong xã hội mà Wittgenstein gọi là một “hình thức cuộc sống” (PI, I, 23). Thông qua sự chia sẻ trong việc chơi những trò chơi ngôn ngữ mà ngôn ngữ được kết nối với cuộc sống của ta (PG 65).

Tại sao triết gia lại quan tâm nghiên cứu về những trò chơi ngôn ngữ? [Câu trả lời là] để làm rõ nghĩa và phân biệt giữa có nghĩa và vô nghĩa. Phương pháp đúng đắn của triết học, như Wittgenstein đã nói trong phần cuối của Tractatus, cốt ở việc chỉ ra rằng nhà siêu hình học đã sai khi đưa một nghĩa vào cho các kí hiệu nào đó trong mệnh đề của anh ta (TLP 6.53). [Trước đó] ông đã không cho biết cách thức thực hiện việc này như thế nào: bây giờ [ông cho biết] thực hiện nó bằng cách chỉ cho nhà siêu hình học rằng anh ta đang sử dụng một từ ngoài ngôi nhà (home) trò chơi ngôn ngữ của nó (PI, I, 116). Thậm chí một dấu hiệu đơn giản nhất, như một cái tên, là một cái tên chỉ trong một trò chơi ngôn ngữ; nghĩa của một kí hiệu chính là vai trò của nó trong một trò chơi như thế (PI, I, 49, 261; PG 130).

Wittgenstein viết trong quyển Investigations: ‘Đây cũng là những gì mà Frege ngụ ý khi ông nói rằng một từ chỉ có nghĩa khi [nó là] bộ phận của một câu’ (PI, I, 49). Trên thực tế, có một điểm khác biệt quan trọng giữa tuyên bố của Frege và luận điểm của Wittgenstein, được ông triển khai trong giai đoạn sau. Một cách nghiêm nhặt, luận đề của Frege dường như [sẽ] bị bác bỏ khi [ta] sử dụng những cái tên cá nhân để gọi con người, khi ta la lên “Cháy!” hay dán một cái nhãn “Độc dược”. Đối diện với luận đề của Wittgenstein, những trường hợp này không phải là những phản ví dụ (counter-examples), và không cần giải thích [rằng đó] là sự tỉnh lược [1]. Vì những từ này thuộc về những trò chơi ngôn ngữ; chúng có khả năng kết nối chặt chẽ với những từ khác ngay cả khi chúng không thực sự được kết nối. Thực vậy, khi chúng vận hành theo những cách thức cho những mục đích cụ thể, [thì] chúng thực sự đang vận hành trong trò chơi ngôn ngữ; kiểu loại vận hành này sẽ là bộ phận tạo thành trò chơi.

Hình thức phổ biến nhất của sự vô nghĩa triết học sinh ra không phải là khi một từ được sử dụng ngoài phạm vi của bất kỳ trò chơi ngôn ngữ nào, mà là khi nó được sử dụng trong một trò chơi ngôn ngữ, nhưng không phải là trò chơi ngôn ngữ tương ứng với nó (thường thì trò chơi ngôn ngữ được đề xuất một cách sai lạc bằng ngữ pháp bề mặt của nó) (PG 126). Do vậy điều thực sự quan trọng là phải biết nơi nào/ khi nào thì một trò chơi ngôn ngữ kết thúc và một trò chơi ngôn ngữ khác bắt đầu? Làm thế nào biết được điều đó? Wittgenstein giúp ta rất ít. Kiên định với lập trường chung của mình, Wittgenstein không đưa ra bất kỳ một nghiên cứu khái quát về thế nào là trò chơi ngôn ngữ, ông cũng không đưa ra một tiêu chuẩn cá biệt nào cho những trò chơi ngôn ngữ. Ông chỉ đơn giản tạo ra một số ghi chú về những trò chơi ngôn ngữ, mặt khác ông làm sáng tỏ khái niệm này một cách có nguyên tắc bằng việc đưa ra một tập hợp những ví vụ. Sự xem xét có hệ thống nhất về những trò chơi ngôn ngữ xuất hiện trong cuốn Brown Book, trong đó một số lượng lớn [những trò chơi ngôn ngữ] được miêu tả hay được phát kiến, và được vận dụng cho việc xem xét những vấn đề siêu hình học truyền thống về bản tính của tình thái (modality) và thời gian, cũng như là quan niệm về ngôn ngữ và sự chỉ dẫn bằng quy tắc. Nhưng từ cuốn sách này ta cũng không thể tìm thấy một nguyên tắc để ta nhận ra cái gì tạo thành sự giao cắt bất tương thức giữa các trò chơi (xem thêm RFM 50).

Danh sách đầy đủ nhất về những trò chơi ngôn ngữ được Wittgenstein đưa ra trong quyển Philosophical Investigations I, 23. Danh sách này bao gồm việc tuân lệnh và ra lệnh, miêu tả vẻ bên ngoài của những đối tượng, đo đạc kích thước, tạo ra đối tượng từ một sự miêu tả [của bản vẽ], tường thuật một sự kiện, nghiên cứu một sự kiện, tạo lập và thẩm tra một giả thiết, trình bày những kết quả kinh nghiệm bằng bảng biểu và biểu đồ, tạo ra những truyện kể, chơi những trò chơi, ca từng khúc nhạc, giải đoán những câu đố, kể chuyện hài, dịch từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác, hỏi, cảm ơn, nguyền rủa, chúc mừng, cầu xin. Vài chỗ khác trong Investigations, ông cũng đưa ra ví dụ về những trò chơi ngôn ngữ: biểu lộ cảm xúc, (I, 288), tường thuật những ước muốn trong quá khứ (I, 654), miêu tả những đối tượng vật lý, miêu tả những ấn tượng cảm quan (II, 180), định nghĩa bằng chỉ trỏ (I, 27, cũng xem BB 83), giải thích lại ý của ai đó (II, 27). Chúng ta thấy ‘trò chơi ngôn ngữ với từ “game”’ (PI, I, 71) và ‘trò chơi ngôn ngữ [với câu] “tôi định thế này”’ (PI, II, 217). Wittgenstein sáng tạo những trò chơi ngôn ngữ như là những mẫu thức (model) cho các lý thuyết triết học – ví dụ như cho nghiên cứu của Plato về việc gọi tên trong Theaetetus (PI, I, 48, 60, 64) và cho lý thuyết của Russell về những sự miêu tả như được vận dụng trong Tractatus (PI, I, 60). Wittgenstein đối lập giữa những gì ông đã nêu trong Tractatusvề cấu trúc của ngôn ngữ với tính phức hợp của các trò chơi ngôn ngữ khác nhau. ‘Có bao nhiêu loại câu? Câu khẳng định, câu hỏi và câu cầu khiến? – Còn có những loại không thể đếm được: những loại câu khác nhau không đếm được trong khi sử dụng là những gì ta gọi là “các kí hiệu”, “các từ” và “các câu”. Và tính phức hợp [của các loại câu này] không phải là cái gì cố định, đặt ra một lần cho tất cả; mà như ta có thể nói, những loại ngôn ngữ mới, những trò chơi ngôn ngữ mới được sinh ra và những trò chơi ngôn ngữ khác thì lỗi thời và bị quên lãng’ (PI, I, 23).

Những ghi chú trên đây dường như có một trật tự. Trước hết, rõ ràng là với những loại khác nhau của những gì được gọi là ‘những trò chơi ngôn ngữ’, ta có thể thấy có một khoảng cách nào đó giữa ‘những hình thức ngôn ngữ với việc mà một đứa trẻ bắt đầu tập sử dụng những từ ngữ’, như là những trò chơi ngôn ngữ đã được định nghĩa trong cuốn Blue Book (BB 17). Điều này không còn đúng nữa khi sau đó Wittgenstein nói rằng ‘nghiên cứu về những trò chơi ngôn ngữ là nghiên cứu về những hình thức nguyên thủy của ngôn ngữ hay ngôn ngữ nguyên thủy’. Điều này có nghĩa [nghiên cứu trò chơi ngôn ngữ] là nghiên cứu bất kì hình thức sử dụng ngôn ngữ nào dựa trên một ngữ cảnh nền (a background context) của một hình thức đời sống.

Thứ nữa, dường như có một mâu thuẫn trong đoạn văn dẫn từ tiểu mục 23 của cuốn Philosophical Investigations. Wittgenstein nói rằng có những loại câu không đếm được: những loại không đếm được sử dụng trong những gì mà ta gọi là câu. Nửa thứ nhất của những tuyên bố này đề xuất hai sự sử dụng tạo nên hai loại câu khác nhau; nửa thứ hai thì lại đề xuất rằng một loại câu có thể có hơn một sự sử dụng. Đề xuất của nửa thứ hai có vẻ hợp lý hơn đề xuất của nửa thứ nhất. Không nghi ngờ gì về việc ta sử dụng câu ‘hãy đến đây’ để ra lệnh và để yêu cầu là hai sự sử dụng khác nhau: nhưng điều này cũng không phải là lý do đầy đủ để nói rằng hai loại sử dụng khác nhau của [một] câu thì được bao hàm/ liên đới với nhau. Có lẽ tốt hơn là cần nhận thức một cách rõ ràng và tất yếu rằng duy trì sự phân biệt giữa những loại câu để có những sự phân biệt rộng hơn giữa các cách sử dụng được biểu thị trong cú pháp của câu (chẳng hạn như sự phân biệt giữa thức mệnh lệnh và thức trần thuật).

Wittgenstein ắt sẽ đáp lại rằng điều này có liên quan đến việc ta chú ý quá nhiều đến ngữ pháp bề mặt, và không quan tâm đầy đủ đến ngữ pháp bề sâu như đã được phát hiện trong nghiên cứu về trò chơi ngôn ngữ. Tuy nhiên, dường như sự phân biệt truyền thống giữa loại câu khẳng định, câu hỏi và câu cầu khiến nằm ở một cấp độ khác với những sự phân biệt do Wittgenstein phác họa nên. Chẳng hạn như, rõ ràng rằng những loại câu khác nhau [nêu trên] có thể xuất hiện bên trong hay bên ngoài một truyện cười hay một truyện hư cấu cổ tích; thế nên sự phân biệt giữa chúng cắt ngang sự phân biệt giữa hư cấu và phi hư cấu. Wittgenstein rõ ràng là đã đúng khi cho rằng việc cố gắng đồng nhất những câu hỏi với lời phát biểu là vô ích (chẳng hạn như những phát biểu về sự không biết, hay những phát biểu thể hiện sự muốn biết thông tin) (PI, I, 24). Nhưng loại phân biệt này hoàn toàn khác với loại phân biệt đã được ông phác thảo khi ta nói về những trò chơi ngôn ngữ với một từ ngữ cụ thể (như từ ‘trò chơi’) hay về trò chơi ngôn ngữ của sự đo đạc. Vì rõ ràng rằng từ ‘trò chơi’, hay một tập hợp của những [kí hiệu] đo đạc, có thể xuất hiện trong một câu cầu khiến, một câu khẳng định hay một câu hỏi.

Wittgenstein lưu ý là ta sẽ sai lầm nếu gộp lại với nhau toàn bộ những câu trần thuật – chẳng hạn như ‘Xương ở trong chạn’, ‘Anh ta ngủ’, ‘Anh ta đang mơ’, ‘Tôi đau’, ‘Tôi đang nghĩ về cha tôi’ – vì nó tùy thuộc vào những loại khẳng định [khác nhau]. Ta phải chú ý đến những điểm khác nhau trong sự sử dụng những câu này – chẳng hạn như, chúng có thể liên quan đến những loại sai lầm hay nghi vấn nào, liệu ta có nên, hay bằng cách nào phát hiện ra chúng có đúng hay không – và đây là cái tạo lập nên trò chơi ngôn ngữ.

Có hai khó khăn liên quan đến nhau trong việc hiểu Wittgenstein muốn nói gì qua khái niệm ‘sự sử dụng’ (the use) của một lời phát biểu. Thứ nhất, ‘sự sử dụng’ nghĩa là ‘cách sử dụng’ (usage) hay ‘tính hữu dụng’ (utility)? Một từ có một sự sử dụng tất định rằng nó có thể khớp với nhiều câu một cách hợp lý, hay sự sử dụng của nó phải tạo ra sự khác biệt nào đó trong thế giới (world)? Hai so sánh của Wittgenstein nhằm vào hai hướng đối lập nhau. Một trò chơi, như trò chơi cờ, chỉ có những quy tắc cú pháp; nước đi tiếp trong trò chơi cờ không tác động [một cách trực tiếp] vào thế giới mà [tác động một cách] gián tiếp thông qua kết quả thắng và thua. Nói cách khác, những dụng cụ là những phương tiện cho việc vận hành trong thế giới và biến đổi nó theo những cách khác nhau. Thứ hai, lý thuyết về nghĩa xét như sự sử dụng được vận dụng trước tiên cho các từ hay cho toàn bộ các câu? Các từ ở đây dường như không giống các dụng cụ, vì các dụng cụ thao tác trong thế giới một cách độc lập, trong khi đó nhìn chung, ta phải đặt những từ đi với nhau trong câu để tác động vào thế giới theo những cách khác nhau: sự thực là sẽ thuận tiện hơn nếu ta sử dụng một ẩn dụ để nói rằng trong ngôn ngữ của ta có một bộ công cụ lắp ráp thay vì một cái túi dụng cụ [để sử dụng]. Một câu hoàn tất dường như là một nước đi trong trò chơi (PG 39). Để nắm vững những cụm từ và thành ngữ trong khi học ngoại ngữ, thì ta tạo ra các câu [để học], thay vì sử dụng chúng.

(Còn tiếp)

KHÔNG Ở ĐÂU

Anh đang cố níu giữ chân mình trên con đường nhỏ dẫn vào công viên.

Những khóm cây ở đây thật lạ. Chúng xám xịt, khô héo. Vậy mà có lúc anh cứ ngỡ là cây luôn có màu xanh. Một vài cành cây chìa ra như cố chạm đến vạt áo anh. Nhưng không còn kịp nữa. Con đường nhỏ giờ như một nét vẽ nguệch ngoạc đang chìm dần phía dưới. Bàn tay lạnh buốt của ai đó đã xuyên qua da thịt anh, luồn vào lồng ngực, bóp chặt lấy tim anh.

Và anh thấy mình hóa thành màu đỏ quạch của bóng hoàng hôn cuối chân trời.

 

An Thảo

 

 

GHI CHÉP TRONG TÙ

Kiến trúc và kiến trúc thượng tầng [II]

Định đề nằm trong Lời nói đầu cho cuốn Góp phần phê phán kinh tế chính trị cho rằng con người đạt được sự ý thức về các xung đột kiến trúc trong cấp độ của các ý hệ nên được xem như là một khẳng định về giá trị nhận thức luận và không chỉ là giá trị tâm lí học hay đạo đức. Do đó mà nguyên tắc lí thuyết-thực hành của bá quyền cũng có ý nghĩa nhận thức luận, và chính ở đây mà sự đóng góp lí thuyết vĩ đại nhất của Ilyich [Lenin] cho triết học thực hành cần được tìm hiểu. Về mặt này ta có thể nói rằng Ilyich đã thúc đẩy triết học xét như là triết học trong chừng mực ông ta thúc đẩy học thuyết chính trị và thực hành chính trị. Sự hiện thực hóa công cụ bá quyền, trong chừng mực nó tạo ra lĩnh vực ý hệ mới, quy định sự cải tạo ý thức và sự cải tạo các phương pháp của tri thức: nó là một sự kiện của tri thức, một sự kiện có tính triết học. Trong phạm vi tư tưởng Croce: khi ta thành công trong việc giới thiệu một hệ thống đạo đức mới khớp với một quan niệm mới về thế giới, thì ta cũng hoàn tất việc giới thiệu quan niệm [mới về thế giới]; nói cách khác, ta đặt định một sự cải tạo toàn bộ triết học.

Kiến trúc và kiến trúc thượng tầng [III]

Các kiến trúc và kiến trúc thượng tầng định hình một “khung lịch sử” (historical bloc). Điều đó có nghĩa là toàn bộ tính phức tạp, mâu thuẫn và nghịch chiều của kiến trúc thượng tầng là sự phản ánh của toàn bộ các quan hệ sản xuất xã hội. Từ đây, ta có thể kết luận rằng: chỉ có hệ thống của ý hệ toàn trị đem đến một sự phản ánh hợp lí mâu thuẫn của kiến trúc và trình bày tồn tại của điều kiện khách quan cho việc cách mạng hóa của thực hành. Khi các nhóm xã hội thiết lập một trăm phần trăm sự thuần nhất của cấp độ ý hệ, thì có nghĩa là các tiền đề có sẵn một trăm phần trăm cho việc cách mạng hóa này: điều đó nghĩa là “tính hợp lí” là một hiện thực tích cực và thực tế. Sự hợp lí này dựa trên tính tương hỗ tất yếu giữa kiến trúc và kiến trúc thượng tầng, một tính tương hỗ không gì khác hơn là tiến trình biện chứng của hiện thực.

 

Quan niệm về “khung lịch sử”

 

Khẳng định của Croce rằng triết học thực hành gỡ bỏ kiến trúc khỏi kiến trúc thượng tầng, qua đó hồi sinh thuyết nhị nguyên thần học và đặt định ‘một kiến trúc như vị chúa náu mình’, là không đúng và thậm chí không phải là một phát kiến đặc biệt sâu sắc gì cả. Lời cáo buộc về thuyết nhị nguyên thần học và về sự phá vỡ tiến trình thực tại thì ngớ ngẩn và nông cạn. Điều kì lạ là nó lại đến từ Croce, người đã giới thiệu biện chứng của các khác biệt và vì điều này chính ông luôn bị những đồ đệ của những người không phải là Do Thái kết tội rằng phá vỡ tiến trình thực tại.

 

Các ý hệ chính trị

 

Một trong những điểm đang được quan tâm giải thích và phân tích chi tiết nhiều nhất là học thuyết của Croce về các ý hệ chính trị. [..] Cũng đối với Croce, giờ đây, kiến trúc thượng tầng đơn thuần là hình thức bên ngoài và ảo tượng; nhưng phải chăng ông ta đã tư duy dựa trên sự thay đổi này trong vị thế của ông ta, và cụ thể, nó tương ứng với hoạt động của ông ta như là triết gia? Học thuyết của Croce về các ý hệ chính trị hiển nhiên là được rút ra từ triết học thực hành: chúng là các kiến tạo thực hành, những công cụ của sự lãnh đạo chính trị. Nói cách khác, ta có thể nói rằng các ý hệ cho sự bị trị đơn thuần là các ảo tượng (illusions), một sự lừa mị mà chúng là chủ đề, trong khi đó vì sự cai trị chúng thiết lập sự quyết chí và sự thành thạo về lừa mị. Đối với triết học thực hành, các ý hệ là bất cứ cái gì nhưng độc đoán; chúng là các dữ kiện lịch sử hiện thực phải được tham chiến và bản tính của chúng như là các công cụ thống trị được biểu hiện ra, không phải cho các lí do đạo đức này nọ, mà cho các lí do về đấu tranh chính trị: để tạo nên sự bị trị về mặt tinh thần không lệ thuộc vào sự cai trị, để phá hủy bá quyền này và tạo ra bá quyền khác, như là một thời đoạn tất yếu trong cuộc cách mạng hóa của thực hành. Croce có vẻ gần triết học thực hành hơn so với những diễn giải của chủ nghĩa duy vật thô sơ. Đối với triết học thực hành, các kiến trúc thượng tầng là thực tại khách quan và đang vận hành (hoặc chúng trở nên như thế, vì chúng không phải là các sản phẩm thuần túy trong đầu óc của cá nhân con người). Điều này ngầm khẳng định rằng con người trở nên ý thức về vị trí xã hội của họ, và do đó nhiệm vụ của họ, trong phạm vi của các ý hệ, vốn là sự khẳng định không hề nhỏ của thực tại. Triết học thực hành tự nó là kiến trúc thượng tầng, nó là phạm vi trong đó các nhóm xã hội xác định trở nên có ý thức về tồn tại xã hội của riêng họ, sức mạnh của riêng họ, nhiệm vụ của riêng họ, và sự trở thành của riêng họ. Trong nghĩa này thì chính Croce đã đúng khi ông khẳng định rằng triết học thực hành ‘là lịch sử đã được tạo sẵn hoặc trong tiến trình trở thành’.

Tuy nhiên có một khác biệt cơ bản giữa triết học thực hành và các triết học khác: các ý hệ khác là những sáng tạo không có quan hệ hữu cơ vì chúng mâu thuẫn, vì chúng nhằm vào việc hòa giải những mối quan tâm trái ngược và đối lập nhau; tính lịch sử của chúng là sự khái lược vì những mâu thuẫn hiện lên sau mỗi sự kiện mà chúng từng là công cụ. Triết học thực hành, theo một cách khác, không hướng đến những giải pháp hòa bình tồn tại trong lịch sử. Chính nó là lí thuyết về các mâu thuẫn này. Nó không phải là công cụ cai trị của các nhóm thống trị để nhằm đạt đến sự ưng thuận bá quyền và sự thực tập bá quyền đối với các giai cấp phụ thuộc; nó là sự biểu đạt của các giai cấp này, những người muốn tự giáo dục trong nghệ thuật cai trị và những người có mối quan tâm trong việc biết toàn bộ các sự thật, thậm chí là các sự thật không dễ chấp nhận, và trong việc tránh những sự lừa mị (bất khả) của giai cấp cầm quyền và thậm chí những điều khác về chính họ. Trong triết học thực hành, phê phán ý hệ tấn công vào sự phức hợp của các kiến trúc thượng tầng và khẳng định tính tạm thời thoáng qua của chúng trong đó chúng hướng đến thực tại ngầm ẩn – được xem là đấu tranh và mâu thuẫn – ngay cả khi chúng là biện chứng ‘một cách hình thức’ (như quan niệm của chủ nghĩa Croce), có nghĩa là chúng trình bày một phép biện chứng tư biện và có tính khái niệm và không cho thấy một phép biện chứng trong bản thân sự trở thành lịch sử.

Lịch sử đạo đức-chính trị

Định nghĩa quan niệm về lịch sử đạo đức-chính trị. Lưu ý rằng lịch sử đạo đức-chính trị là một thực thể cơ giới và độc đoán của một giai đoạn bá quyền, giai đoạn của sự dẫn dắt chính trị, của sự ưng chịu (consent) trong đời sống và các hoạt động của nhà nước và xã hội công dân. […]

Vấn đề quan trọng nhất cần bàn luận trong đoạn văn trên là: liệu triết học thực hành có loại trừ lịch sử đạo đức-chính trị hay không, liệu nó có thôi thừa nhận thực tại của một giai đoạn bá quyền, xem sự lãnh đạo văn hóa và đạo đức là không còn quan trọng và cho rằng những dữ kiện của kiến trúc thượng tầng như là “những hiện tượng” (appearances) hay không? Ta có thể nói rằng không chỉ triết học thực hành không loại trừ lịch sử đạo đức-chính trị, mà thực chất, trong giai đoạn phát triển gần đây nhất, hoàn toàn đặt cơ sở trên việc chấp nhận giai đoạn bá quyền như là bản chất cho quan niệm của nó về nhà nước và cho việc chiếm lĩnh ảnh hưởng trong dữ kiện văn hóa, hoạt động văn hóa, mặt trận văn hóa như là mặt thiết yếu bên cạnh các hoạt động chính trị và kinh tế thuần túy. Croce đã mắc phải những sai lầm nghiêm trọng khi không áp dụng tiêu chuẩn phương pháp luận cho những phê bình của ông về triết học thực hành, [những tiêu chuẩn] phần nào quan trọng và có ý nghĩa vốn dĩ đã được ông áp dụng cho nghiên cứu của ông về các khuynh hướng triết học. Nếu vận dụng những tiêu chuẩn này, ông đã có thể khám phá ra rằng đánh giá trong đó ông quy thuật ngữ “hiện tượng” cho các kiến trúc thượng tầng không gì khác hơn chính là sự đánh giá về “tính lịch sử” (historicity) của chúng biểu đạt trong hình thức đối lập với quan niệm giáo điều phổ biến và do đó được che đậy bởi một hình thức ngôn ngữ ‘tu từ’ gắn mác công chúng cho những người mà nó nhằm vào. Triết học thực hành do đó đánh giá sự quy giản lịch sử thành lịch sử đạo đức-chính trị đơn thuần như là cái gì không thích hợp và độc đoán nhưng không loại trừ lịch sử đạo đức-chính trị. Sự đối lập giữa chủ nghĩa Croce và triết học thực hành cho thấy đặc điểm tư biện của chủ nghĩa Croce.

 

Lịch sử đạo đức-chính trị và bá quyền

Từ những gì đã được đề cập đến trước đó cho thấy là quan niệm về lịch sử có tính chất sử kí xem lịch sử như là lịch sử đạo đức-chính trị không thể bị xem là vô giá trị, một cái gì cần rũ bỏ. Ngược lại, cần phải mạnh mẽ khẳng định rằng tư tưởng lịch sử của Croce, thậm chí trong giai đoạn hiện nay của nó, cần được chú ý nghiên cứu và suy ngẫm nhiều hơn cả. Về cơ bản nó trình bày một sự phản hồi chống lại ‘chủ nghĩa kinh tế’ và chủ nghĩa cơ giới có tính định mệnh, thậm chí ngay cả khi nó hiện ra như là sự thay thế tiêu cực của triết học thực hành. Tiêu chuẩn mà  nghiên cứu triết học cần phải phê phán và đánh giá không phải là những gì mà nó tự nhận mà là những gì thực sự là chính nó và tự cũng hiện ra trong hình thức cụ thể thành các công trình lịch sử vận dụng cho tư tưởng của Croce. Đôi với triết học thực hành, phương pháp tư biện tự thân nó không phải là vô giá trị, mà đã sản sinh ra những giá trị có tính ‘công cụ’ của tư tưởng trong sự phát triển văn hóa, cái giá trị có tính công cụ mà triết học thực hành đã sát nhập vào (chẳng hạn như phép biện chứng). Vì thế, sự tin cậy nào đó dành cho tư tưởng của Croce như là một giá trị công cụ, và trong khía cạnh cụ thể, có thể nói rằng nó hướng sự chú ý mạnh mẽ về tầm quan trọng của những dữ kiện văn hóa và tư tưởng trong sự phát triển của lịch sử, cho chức năng tinh thần lớn lao trong đời sống hữu cơ của xã hội và nhà nước công dân, cho giai đoạn của bá quyền và ưng chịu như là một hình thức tất yếu của khung lịch sử. Không phải là vô nghĩa khi trên thực tế, trong giai đoạn tương cận với Croce, một lí thuyết gia hiện đại của triết học thực hành vĩ đại nhất là Lê-nin, trên lĩnh vực của đấu tranh và cơ cấu chính trị, và bằng thuật ngữ chính trị – đã đối lập với ‘chủ nghĩa kinh tế’, đánh giá lại mặt trận của đấu tranh văn hóa và hiến tạo nên học thuyết về bá quyền như là sự hoàn tất cho một lí thuyết về  nhà nước như là quyền lực và như là hình thức đương thời của học thuyết về ‘cuộc cách mạng trường kì’. Đối với triết học thực hành, quan niệm về lịch sử đạo đức-chính trị, trong hình thức độc lập với bất kì quan niệm hiện thực nào, có thể được kế tục như là ‘kĩ năng thường nghiệm’ của nghiên cứu lịch sử, cái kĩ năng cần được tiến hành liên tục để được ghi nhớ trong việc giải thích và hiểu sự phát triển lịch sử, khi mục đích là nhằm trình bày một lịch sử trọn vẹn và không phải là lịch sử bộ phận hay ngoại tại (lịch sử của quyền lực kinh tế xét như là lịch sử, chẳng hạn).